זכיית שבט יהודה במלכות ישראל

הרב שלמה בן חמו  

בתוספתא בברכות (פ"ד הי"ח) נאמרו הרבה טעמים מפני מה זכה יהודה למלכות, וז"ל התוספתא:

"מעשה בארבעה זקנים שהיו יושבין בבית שער של ר' יהושע אלעזר בן מתיא וחנניא בן כינאי ושמעון בן עזאי ושמעון התימני והיו עסוקין במה ששנה להם ר' עקיבא מפני מה זכה יהודה למלכות? מפני שהודה בתמר, הוסיפו הן מעצמן אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבתם להם לבדם נתנה הארץ וגו'... אמ' להם וכי נותנין שכר על העבירות. 

אלא מפני מה זכה יהודה למלכות מפני שהציל את אחיו מן המיתה, שנ' ויאמר יהודה אל אחיו מה בצע וגו'. אמ' להם דיה להצלה שתכפר על המכירה. 

אלא מפני מה זכה יהודה למלכות, אמר לו מפני הענוה, שנ' ועתה ישב נא עבדך תחת הנער וגו'... אמר להם והלא ערב הוא וסופו של ערב לצאת ידי ערבותו. 

אלא מפני מה זכה יהודה למלכות, אמרו לו ילמדנו רבינו, אמר להם מפני שקידש שמו של הקדוש ברוך הוא על הים, כשבאו שבטים ועמדו על הים זה אומ' אני ארד וזה אומ' אני ארד קפץ שבטו של יהודה וירד תחלה וקדש שמו של מקום על הים ועל אותה שעה הוא אומר הושיעני אלהים כי באו מים עד נפש (תהלים סט, ב) וכן הוא אומר היתה יהודה לקדשו וגו' (שם קיד, ב), יהודה קדש שמו של הקדוש ברוך הוא על הים לפיכך ישראל ממשלתיו" 

המשך חכמה  בפרשת ויחי (בראשית מט, י) מנמק בחירת יהודה משום שאנשי יהודה לא חמלו על עמלק ובזה זכו למלוכה. והדברים צריכים באור וכי מפני שריחמו על עמלק זכו למשול על שאר שבטים? 

אלא נראה להסביר שאנשי יהודה הם אנשי עוז וגבורה נגד מהות הרשע של "עמלק" - "עם שבא ללוק דמן של ישראל" (מדרש תנחומא כי תצא סי' ט), נינו של עשו (רמב"ם במו"נ ח"ג פ"ג, וכן ברמב"ן), המסמל הרע בעולם שתעודתו "אשר קרך בדרך" (דברים כה, יח) ודרשו חז"ל (תנחומא פ' כי תצא סי' ט, ופסיקתא דרב כהנא פרשת זכור) שקירר עם ישראל בדרך התורה והמצוות מרוב שנאתו להשגחה העליונה, להילחם נגד העליונות האלוהית לבל תתפשט אמונתו בעולם. ומלחמתו בישראל מהווה מאבק נגד האמונה והבטחון האלוהי. וישראל שתעודת ממלכתם היא להפיץ השגחתו ואמונתו יתברך, עליו לזכור כל בוקר "אומה שפלה זו" כדי למחותו, וגם הנשים לפי רוב הפוסקים חייבות בה (עיין מנחת חינוך מ' תרג; שו"ת תורת חסד סי' לז, וכו'). 

וכדי שלא לשכוח מעשיהם הנפשע של עמלק, לכן באה הזכירה התמידית, וכדברי הרמב"ם (הל' מלכים פ"ה ה"ה): 

"וכן מצות עשה לאבד זכר עמלק, שנאמר תמחה את זכר עמלק, ומצות עשה לזכור תמיד מעשיו הרעים ואריבתו, כדי לעורר איבתו, שנאמר זכור את אשר עשה לך עמלק, מפי השמועה למדו זכור בפה לא תשכח בלב, שאסור לשכוח איבתו ושנאתו". 

ובספר המצוות (מ"ע קפט) כותב:

"והמצוה הקפ"ט היא שצונו לזכור מה שעשה לנו עמלק מהקדימו להרע לנו ושנאמר זה בכל עת ועת ונעורר הנפשות במאמרים להלחם בו ונזרז העם לשנוא אותו עד שלא תשכח המצוה ולא תחלש שנאתו ותחסר מן הנפשות עם אורך הזמן. והוא אמרו יתעלה זכור את אשר עשה לך עמלק. ולשון סיפרי זכור את אשר עשה לך בפה לא תשכח בלב. כלומר אמור מאמרים בפיך שיחייבו בני אדם שלא תסור שנאתו מהלבבות...". (וכן במורה נבוכים ח"ג פרק נ). 

וכן כתב הסמ"ג (מצוה קטז), והסמ"ק (קמ"ז), ובספר חרדים (פרק ד). והיותר מעניין שמחייתו קודמת לבנין בית תפארתנו, וזה בודאי משום שעמלק כולו רע, שונא "כוח עליון" של השגחת הבורא המפקחת על מעשי-אנוש. 

ולכן יהודה "ששמיה דקוב"ה חקוק ביה" (יהודה אותיות "הויה") ומהותו גילוי הצדק והיושר, הוא הלוחם בלי חמלה נגד אויב ה', ובזה זכה למלכות, כי הרי מלחמת קודש לחם כדי להפיץ מלכות-שמים בעולם על ידי השמדת עם שלם שמגמתו להשרות טומאה וחושך בכל מעשי אנוש, ולהסתיר האלוקות בעולם. 

ולכן מידה כנגד מידה, מהות שבט יהודה "קנאת ה' צבאות", ולכן זכה למלכות ארצית שרסן שלטונה יונהג על יד זרעו שילחם מלחמות-ה' מחד גיסא, וירעה צאן מרעיתו בנאמנות וביראה מאידך גיסא. כי ל"מלך" חייבות להיות שתי מידות קטביות: "רחמנות ואכזריות", להתאכזר על שונאי ה' ובפרט על "עמלק", והמידה הזו טבועה בשבט יהודה המנוגד לרשע ולחמס, והוא היה הראשון להרוג את עשו, כדברי הספרי פרשת וזאת הברכה (פיסקא שמח): "ידיו רב לו (דברים לג, ז) בשעה שהרג את עשו" שהוא סבו של עמלק. וכן במדרש שוחר טוב (סימן יח [אות לב]) על הפסוק "ואויבי נתתה לי עורף" (תהלים יח, מא)  זה יהודה שהרג את "עשו"  העשוי מלידתו לחסל כל שמץ של קדושה ויראת אלוקים (אולם בגמרא בסוטה יג מבואר שחושים בן דן הרג את עשו, יוצא שהמדרשים וגמרא מחולקים בנידון), יוצא מזה בודאי שיהודה יאה למלך שהוא משליט צדק בעולם. וכן מובא בירושלמי כתובות (פ"א ה"ה, וכן מובא בספרי לפ' וזאת הברכה): 

בראשונה גזרו שמד ביהודה שכן מסורת להם מאבותיהם שיהודה הרג את עשו  שנאמר "ידך בעורף אויביך" (בראשית מט, ח). 

יהודה נושא דגל המלוכה בישראל שהיא מלכות הצדק והמשפט, שהוא "עמוד העולם", "על שלשה דברים העולם עומד על הדין, האמת והשלום" (אבות פ"א מי"ח) ושלשתן דבר אחד, נעשה הדין, נעשה האמת, נעשה השלום (ירושלמי תענית פ"ד ה"ב), אינו יכול לסבול שום רשע בעולם, וכפי שראינו אותו בויכוחו עם יוסף כי עלילות שוא שגולל עליהם יוסף נגע בלבו ונלחם במלוא כוחו להוציא לאור משפט האחים ולהצלת החלש מידי עשקו (פ' ויגש). ולתכונה זו מצטרפים דברי התוספתא בברכות (פ"ד הי"ח) שנימוקה הראשון בבחירת יהודה היא:

א) הודה במעשה תמר. ההודאה היתה בפירסום ובלי פחד, והיה יכול להודות בינו לבין ה', אבל מרוב הצדק והיושר האלוקי הגנוזים בפנימיותו התפרץ "צדקה ממני" (בראשית לח, כו), והודאה זו הצילה שלש נפשות "תמר, זרח ופרץ", וגרמה לראובן שגם הוא יודה על שבלבל יצועי אביו. ולכן מרוב אהבתו את הצדק נבחר לשלוט על אחיו, כי מלך בלי תכונות אלו אינו יכול לגלות מידת המשפט האלוקי, שאין משוא פנים לפניו אלא "יקוב הדין את ההר" (סנהדרין ו ע"ב, יבמות צב ע"א). 

ב) הציל את אחיו ממיתה. כלומר על ידי העצה שנתן לאחיו למכור את יוסף נחשב לו כהצלה כי כוונתו היתה לשם שמים (בראשית לז, כו-כז). 

והנה התנא הזה בתוספתא תופס שעצת יהודה היא חיובית וכוונתו לשם שמים, והוא יפרש את מאמר חז"ל: 

"כל המברך את יהודה הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר "ובוצע ברך נאץ ה'" (סנהדרין ו ע"ב). 

כפירושו של המהרש"א שפירש דלשון המברך הוא מלשון "ברך נבות אלוקים"  (מלכ"א כא, יג), ולכן כל המגנה את יהודה שעשה טובה במה שיעץ למכור את יוסף, דלהשיבו לאביו לא היו שומעין לו, הרי זה מנאץ, והתורה תמימה (בראשית שם אות כא) הביא ראיה לפירוש המהרש"א מברכת יעקב ליהודה לפני פטירתו "מטרף בני עלית" (בראשית מט, ט). 

ולפי זה שעשה פעולת הצלה וישועה לחלש ולעשוק גילה "מידת הצלת חלש מידי עשקו", ולא רצה לחזות במות יוסף, אז גילה מהות המשפט וזכה למלכות כי "מלך במשפט יעמיד ארץ" (משלי כט, ד), וגם בהומניות וברחמנות יתנהג, כי גם הוא אחד מהמדות הטובות הנחוצות למנהיג האומה. 

אבל בתוספתא המקשן שהקשה "דיה להצלה שתכפר על המכירה", כלומר על העבירה גופא שציוה למכור, אם כן המקשן תופס שפעולת המכירה היא בעצמה עבירה, וסובר הואיל ויהודה גיבור ומלך על אחיו אז היו שומעים לו. ויפרש האימרה הנ"ל כפירוש רש"י (בסנהדרין ו ע"ב) "הרי זה מנאץ" משום שאם ציוה להחזירו לאביו היו שומעים לו, ולכן חטא יחשב ליהודה ולא מגיע לו שום שכר, וממילא אין לו זכיה במלכות.

והנה לפירושו של רש"י יש להביא ראיה מההמשך של הפרשה שכתוב "ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו" (בראשית לח, א), ורש"י מביא בשם המדרש (שמות רבה פ' מב סי' ג, תנחומא ויגש סי' ט): 

"ויהי בעת ההוא - למה נסמכה פרשה זו לכאן, והפסיק בפרשתו של יוסף, ללמד שהורידוהו אחיו מגדולתו כשראו בצרת אביהם, אמרו אתה אמרת למכרו, אלו אמרת להשיבו היינו שומעים לך".

רואים בפירוש שהאחים היו מצייתים ליהודה, וחטא בזה שלא יעץ להם להשיבו, ודעה זו היא שיטת ר' אלעזר במדרש רבה (בראשית רבה פ' פה סי' ב) שאמר כדי לסמוך ירידה לירידה. ורש"י מפרש בבראשית שם שבשביל עצתו הורידוהו מגדולתו. וא"כ רש"י תופס שאימרת ר' מאיר "כל המברך" היא דעה מבקרת התנהגות הגיבור שבאחים, ולכן הרי הוא מגונה ועבירה תיחשב לו, ולכן נכשל במעשה תמר, שעבירה גוררת עבירה, וכן נשיאת נכרית ירידה בשבילו.., ואפילו נגיד שמעשה המכירה היה לתכלית טובה כיון שהוא מביא לקיום גזירת ברית בין הבתרים, בכל זאת המחשבה היתה לרעה כיון שכל מטרתם היתה להענישו עבור חלומותיו, ועל מחשבה זו יש עבירה לשבטי ה' השלמים בתכלית השלמות, ולכן זקוק יהודה לכפרה. 

אבל לפירושו של המהרש"א שמפרשת דעת ר' מאיר כזוקפת טובה ליהודה, והוא בא לשלול כל ביקורת מעליו כי לשם שמים נתכוון, יש להביא ראיה מברכת יעקב ליהודה "מטרף בני עלית" (בראשית מט, ט) ורש"י מביא שמה בשם המדרש במה שחשדתיך ב"טרוף טורף יוסף"  סלקת את עצמך ואמרת מה בצע. ואם נגיד שיהודה עשה מעשה רע בעצת המכירה, אז יעקב שמטרתו לקרב בניו ולא לקנטרם לא היה אומר את זה ליהודה כי זה בודאי ירחיק אותו. 

אבל מפה אין ראיה לשיטתו של המהרש"א, כי הרי הרשב"ם על הפסוק "מטרף בני עלית" אומר: והמפרשו במכירת יוסף לא ידע פשוטו של פסוק. וכן קשה לפרשו כמדרש, וכי תעלה על דעתנו שיעקב יחשוד שהאחים שלחו יד בבנו. וכן אומר "האור החיים הק'" שדברי חז"ל במדרש הם דברי קבלה, אבל לפשוטו של מקרא קשה להניח שיעקב חשד באחד מבניו.

ונחזור לענין הורדת יהודה מגדולתו. וצריך להבין למה הורידוהו, די שיסתפקו בהטחת אשמה ותרעומת כלפיו, אבל מעשה נועז זה דורש הסבר. ואפשר לפרש הואל ויהודה מלך "אתה יודוך אחיך"  על אחיו, ואם היה מצווה להחזירו בודאי פקודתו, פקודת מלך, היתה מתבצעת בלי ערעור, ודברי שמעון ולוי שהחליטו להענישו היו יורדים לטמיון, כי אין לערער על דבר המלך. אבל יהודה זילזל בעצמו ובכוח שיפוטו ובשרביט מלכותו, והראה בזה שאינו מוכשר להיות מושל ומגלה צדק, ולכן קרה לו מה שקרה לשאול הימיני שחולשתו המדינית היתה בעוכריו, ולכן הורידוהו האחים, ובזה בראותם צרת הזקן הטיחו עליו אשמה כיון שבהיותו מלך היו נשמעים דבריו. 

יוצא לפי המדרש הנ"ל שהורדת יהודה היתה עבור המכירה. אבל דעת ר' אלעזר בסוטה (יג ע"ב) היא אחרת ואינה רואה בזה עונש, ויש סיבה אחרת להדחתו: 

"א"ר חמא בר' חנינא: כל העושה דבר ולא גמרו ובא אחר וגמרו, מעלה עליו הכתוב על שגמרו כאילו עשאו. רבי אלעזר אומר: אף מורידין אותו מגדולתו, דכתיב ויהי בעת ההיא וירד יהודה".

יוצא שלפי ר"א יהודה עשה מצוה בעצת המכירה, והעונש בא לו מאי-גמר המצוה, כי "היה לו להוליכו על כתיפו אצל אביו" (בראשית רבה פ' פה סי' ג), והואיל ולא סיים את המצוה שהתחיל בה אז קבר את אשתו ובניו וכדברי ר"ש בר נחמני (סוטה יג ע"ב, שם): 

"רבי שמואל בר נחמני אמר: אף קובר אשתו ובניו, דכתיב ותמת בת שוע אשת יהודה וגו', וכתיב וימת ער ואונן".

וההסבר לכך הוא משום שיהודה קיבל על עצמו להחזיר את יוסף ולא יאונה לו רע, ומצוה זו חשובה מאד משום כיבוד אב כי בזה מציל את יעקב מצער גדול, והוא זנח המצוה ולא יחס לה חשיבות, הרי כאילו עובר על נדר, כי הוא קיבל על עצמו נדר וחייב לקיימו, והואיל ולא גמר המצוה אז נחשב לו כאילו הפר הנדר, ואמרו חז"ל "בעוון נדרים אשתו ובניו של אדם מתים" (שבת לב), וכן נאמר בפרשת בחוקותי במדרש רבה (ויקרא רבה פ' לז סי' א): "רבנן אמרו כל מי שנוצר ומשהה נדרו קובר את אשתו", וכן הגמרא בראש השנה (ו): "בעוון בל תאחר אשתו מתה". 

וא"כ יעקב בעוון נדרו שנדר "וידר יעקב נדר" (בראשית כח, כ) ובעוון איחורו, שלפי הרב בעל תורה תמימה הוא העיכוב של שמונה עשרה חדשים שישב בסוכות כשחזר מלבן – מתה עליו רחל אשתו אהובתו עקרת ביתו, ו"אין אשה מתה אלא לבעלה" שנאמר (בראשית מח, ז) "מתה עלי רחל" (סנהדרין כב ע"ב), ואפשר למצוא הסיבה למיתתה בתוך הפסוק "מתה עלי" כלומר בסיבתי מתה כיון שאיחרתי את נדרי . 

ולדעתי האיחור שלו הוא שלא שחזר לארצו ונתעכב בחו"ל "בסוכות" שמונה עשרה חדשים ולא חזר לביתו, כי הוא נדר "ושבתי בשלום אל בית אבי" (בראשית כח, כא) דהיינו "ארץ ישראל" שהיא בית יצחק שלא יצא לחו"ל , ובנו יעקב יצא, ולכן נענש על איחור נדרו, ופחדו היה גם כן משום מצות ישוב א"י של עשו כדאיתא במדרש (בראשית רבה פ' עו).

יוצא לנו לפי זה שנדר יעקב היה נדר ממש. וראיתי לרשב"א בחידושיו למסכת נדרים על המשנה (ט ע"ב): בנדרי רשעים.. כנדרי כשרים שאותם הנדרים שנודר אדם בעת צרה כנדרי יעקב אינם אלא נדבה, וכן כתב הר"ן שם. והנה לפי מה שהבאנו שבעוון נדרו מתה רחל, יוצא שנדר יעקב היה נדר ממש ולא נדבה, וצ"ע על הרשב"א והר"ן ודעימם. אולם יש לומר שהרשב"א ודעימיה סוברים שרחל לא מתה מטעם איחור נדרו, אלא משום הקללה שקילל יעקב "עם אשר תמצא את אלוקיך לא יחיה... ולא ידע יעקב כי רחל גנבתם" (בראשית לא, לב), ומביא רש"י בשם המדרש (בראשית רבה פ' עד סי' ט) שמאותה קללה מתה רחל בדרך, וז"ל המדרש:

"עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה, והוה כן כשגגה היוצאה מלפני השליט, ותגנוב רחל ותמת רחל".

וכן בילקוט שמעוני (פרשת ויצא רמז קל):

"על דעתיה דר' יוסי לא מתה אלא מקללתו של זקן עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה והוה כשגגה שיוצאה מלפני השליט".

אם כן המדרשים מחולקים, ואפשר שהרשב"א סובר כמדרש הזה, ולכן הסביר בחידושיו שנדר יעקב היה נדבה. ואם נגיד שהוא סובר שמטעם איחור נדרו מתה אז צ"ע.

ג) ענוה. עבור ענוה זכה שבטו של יהודה למלכות. והנה זקוקים אנו להבנת מהותה וערכה עד ששימשה גורם לבחירתו. הענוה היא ביטול הישות העצמית מפני הרצון האלוקי, והישות היחידה בעולם היא רצונו יתברך ו"לית אתר פנוי מיניה", וכשהאדם מעמיק באפסיותו אז הוא מרגיש עצמו "כאין" לפני הבריאה הגדולה והנפלאה, שהוא נחשב כבורג קטנטן הצולל באוקיינוס הגדול שאין לו מציאות עצמית, ורק דבקותו עם הקב"ה ואמונתו העזה במעשי-ה' היא המבליטה את אישיותו, וזוהי מדרגתו של משה "והאיש משה עניו מכל אדם" (במדבר יב, ג) שלמרות גדולתו האלוהית היה מחשב עצמו "ונחנו מה" (שמות טז, ז-ח) וכדברי חז"ל (חולין פט ע"א): 

"אמר רבא ואיתימא ר' יוחנן: גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם. דאילו באברהם כתיב (בראשית יח, כז) ואנכי עפר ואפר, ואילו במשה ואהרן כתיב ונחנו מה".

כלומר היו משוללי כל מציאות, ובתוכם הפנימי ובמהות רוחם הרגישו אדון הנביאים ואחיו את הכרת האפס, ולכן דימו עצמו "לאפסיות" שאפילו למציאות עפר שסוף סוף הוא משהו לא השתוו לו.- ובזה זכה שביטל ישותו להיקרא "עבד-ה'", וכמו שאמרו חז"ל (אותיות דרבי עקיבא, מובא בתורה שלמה): בשביל שאמר ונחנו מה זכה שאמר לו הקב"ה "לא כן עבדי משה" (במדבר יב, ז), והרי עבד כל מציאותו קנויה לרבו ואין לו בעלות על עצמו, ומחשבותיו ורצונותיו הם ברשות אדונו, ואין שום מחיצה המבדילה בינו לבין אדונו פטרונו, ורמ"ח אבריו ושס"ה גידיו ברשות בעליו. וכן האדם שנולד לשעבד עצמו לרצון הבורא אז כל ישותו וקומתו משועבדות לעבודת הבורא ובזה נקרא עבד ה', נציגו עלי אדמות ותואר זה תהילה לו. 

ולכן ישראל שרצונם וכמיהתם לאהבת ה' נקראים "עבדי ה'", כי מבטלים עצמיותם ואין להם שום מעלה ורוממות, אלא הם ספונים על הדבקות האלוקית, כמו שמשה רבנו אמר: 

"בשמעו את תלונותיכם ונחנו מה כי תלינו עלינו, אמרו להם וכי מה אנו ספונין שאתם עומדים ומתרעמים עלינו" (מכילתא דר"י, בשלח - מסכתא דויסע פ' ב).

וכל מבוקשם "מי לה' אלי" (שמות לב, כו) ולא מבקשים כבודם, כמו מנהיגם משה שלא ביקש שום תועלת אישית, ואמרו רז"ל (ילקוט שמעוני פ' בהעלותך רמז תשלט):

"אמר הקדוש ברוך הוא הרי משה מופרש בענוה ואינו מבקש צרכו כשם שבקש על כבודי מי לה' אלי אף אני מבקש כבודו".

רואים אנו שמטרת העניו בכל מסכת חייו היא הבלטת רצון בוראו וביטול עצמיותו האישית, וזוהי מדרגתם העליונה של עם ישראל שאינם מתגאים בעולם שאינו שלהם אלא מתבטלים ומורידים עצמם למדרגת "שפל", ומטביעים בחותם אישיותם את מידת הענוה המובחרת שבמצות, כדברי חז"ל "ענוה גדולה מכולם" (ערכין טז ע"ב, ע"ז כ ע"ב). 

וסיבת מציאות מידות רעות היא בהפגנת "הישות" ה"אני" (ego בפילוסופיה), וכשאין הערכת ה"אני" אז אין השתרשות המידות המושחתות. ולכן ישראל ה"ענוים" מתרחקים משאיפות כבוד. ותנאי ידוע בחז"ל להשגת הענוה הוא הריחוק מהכבוד "אהוב את המוכיחך ושנא את המכבדך" (כלה רבתי ד), ופירושו שנא את מי שמגלה מעלתך וחשיבותך, כי כבוד אין פירושו נימוס ודרך ארץ אלא גילוי המהות והחשיבות, ולכן כשאדם בהול אחרי כבודו העצמי ולהוט אחרי גילוי חשיבותו, הרי הוא נתפס לסמיות עינים ולהחלשת חוש הביקורת העצמית, כי לא יוכל לראות שום מום באישיותו, וזה מגונה כי מוליך אותו למדות מקולקלות ולבניין מידת הגאוה. 

אבל מאידך גיסא ביחס לזולת חייב אדם לכבד את חברו שהוא "בצלם אלוקים" ולא לזלזל בו, כי אדרבה בכיבוד חברו הוא מבטל הרגשתו העצמית, וקונה לעצמו מידת הענוה וההכנעה, ובזה יש הבנה הדדית, שלוה חברתית. אבל "יצר האנוכיות" שמוביל את האדם להערצת אישיותו ועצמיותו גרידא, הוא בעוכריו של האדם, כי רק על ידי הענוה יש לאדם צירוף וחיבור עם הקב"ה (עיין במהר"ל בנתיב הענוה), ובזה נקרא "גיבור" כי אין גבורה של אמת אלא "גבורה של מעלה" (מרן הרב קוק ז"ל, אורות התחיה ט), כלומר כבישת היצרים, כדברי חז"ל (אבות פ"ד מ"א): "איזהו גיבור - הכובש את יצרו", ומשעבד מוחו לרצון העליון, המנסהו בכל מיני נסיונות, ואם כן גיבור ישראל וגילוייה רק כשישראל מרגישים "נעימות עצמיותם", ועצמיותם כפי שאמרנו היכנעות לבורא, ובמצב זה ישראל נמצאים בדמות אלוקים ומגבירים את אורם המקורי הטבוע והגנוז בנשמתם, ואינם תלויים בחסדי אומות העולם "והאוכל משלו דומה לתינוק המתגדל על שדי אמו" (אבד"נ פ' ל), ובקיום מסורתם ותורתם מתגדלים הם על ברכי הקב"ה מקור הגבורה והנצח, וזהו סוד ביאת הנשמה לעולם הזה, שלא תאכל נהמא דכיסופא [לחם בושה] (מגיד מישרים למרן הב"י ), ואם כך הרי מהותו וגבורתו האלוקית נקנית רק בארצו בעלת ההשגות הנבואיות והעילאיות, ויציאתם ממנה היא בחינת "אוכלי לחם העצבים" (תהלים קכז, ב), כי הם רחוקים מעצמיותם, וזקוקים לחסדי הגויים, וממילא נעשים חול - חולין "כך הנצרך לבריות נעשה חול להם", והחול אין לו גבורה אלוקית כי הוא ניגוד לקדושה, ולכן הרגשת העוז האלוקי רק ב"ארץ העוז" שבה מורגש התענוג הרוחני שהוא גילוי אלוקי עלי אדמות שיביא להשראת השלום בארץ ובעולם כולו, והשלום מסמל עצם מציאות הכלל המאוחדת למטרה סופית "קבלת עול מלכות שמים" והוא השכלול האידיאלי של הבריאה, וכמו שתיקן למידת הכבוד "שינוי השם" (עיין בספר צדקת הצדיק סימן פ) כך תיקון העולם בימות המשיח הוא שינוי שמו ומהותו, ושינוי זה יבוא רק על ידי ישראל שממלכתו הארצית תקרין אורה על העמים.

הרב קוק בספרו "משפט כהן" (סימן קכד) אומר: מתוך הקדושה שיש בכללות כנסת ישראל צריכה גם הנהגת המלוכה להיות על פי התורה. והנה המלך דן על פי הסנהדרין ואינו בגדר של שופט אלא מעמיד חוקי התורה על תילם, והתורה תיכנס בכל מערכות החיים הציבוריים "ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה" (רמב"ם הל' מלכים פי"א ה"ד). 

ואם תשאל אותי, הרי בסוטה (מה ע"א) דרש ראב"י: "שופטיך זה מלך וכוה"ג, מלך דכתיב: "מלך במשפט יעמיד ארץ" (משלי כט, ד). וכן כתב הרמב"ם (סוף פ"ד מהל' מלכים): שאין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט. כלומר שתפקידו לעשות משפט? 

לא קשה, כי הפירוש הוא שמעמיד חוקי התורה על תילם והיינו המשפט בישראל, כי המשפט כולל דיני התורה וגילויים וכיבודם, ומוטל על המלך לשבור זרוע רשעים ולגלות הצדק הנטוע וגנוז במשפטי ה', אבל לשפוט מעצמו זה לא שמענו, כי אדרבה זה מלך עריץ, בעל תחוקה שרירותית שהתורה שנאה. וכן דברי מהר"ץ חיות בהגהותיו לסנהדרין (כ ע"ב) שמלך ישראל אינו שופט כי רק ב"ד על פי התורה הם השופטים, והמלך מבצע פסק דינם. ובהיותו מייצג הנהגת כל ישראל ,וכל הדברים השייכים להנהגת המדינה ולתועלת - הרשות בידו. ובדיוקו של "האור שמח" על הרמב"ם (בהל' מלכים פ"ג) שכתב: "לתקן העולם", ולא כתב "לעשות סייג לתורה", כי שיפוט התורה אינו בידו ובסמכותו, אלא בתחומה של הסנהדרין, וכן הם דברי הרמב"ם עצמו בהל' מלכים (פ"ד): שאין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמה.. ומגמתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק. וכתב מרן אור החיים הקדוש (דברים יז, יד) שמלך שהייעוד שלו אינו שונה מזה של מלכי אומות העולם, הוא שנוא בעיני ה', ורק מלך אידיאלי שמשליט דעת תורה ואמונה בעם כמו דוד וכו' – הוא הרצוי בעיני ה', ומלך זה הוא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם (עיי"ש).

יסוד ממלכתנו לשבת בביטחה ולעסוק בתורה ומצוות, וכדברי הרמב"ם בהלכות תשובה (פ"ט ה"ב): 

"ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא, לפי שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' ונאמר ולא ילמדו איש את אחיו ואיש את רעהו, ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם, מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה', ויבואו כל הגוים לשומעו שנאמר והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, וסוף כל השכר כולו והטובה האחרונה שאין לה הפסק וגרעון הוא חיי העולם הבא, אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזור לישראל, וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד".