בנוגע לנפש, שהיא לפי דעת חכמינו שכל רוחני שנברא קודם הגוף ומזה שואבת נצחיותה ודבקותה באוצרה הרוחני שממנו חוצבה, היא ניתנת באדם משעת פקידה כפי שקיבלה רבנו הקדוש מפי אנטונינוס (סנהדרין צא, ב) ונשארת כלואה בגופו במשך חיותו עלי חלד, ותמיד היא מפרכסת לצאת ממסגרתה הגופנית ולחזור להיכלה כי בהיותה "אור עליון" מתנגדת לחושך של החומר שבו כלואה ולכן מפרפרת לעלות למקורה והקב"ה מחזיקה כדי להזריח אורה על הגוף ולהדריכו, ובכל זאת למרות תורה ומעשים טובים שביד האדם אינה שבעה, ודברי חז"ל לפסוק "וגם הנפש לא תמלא" (קהלת ו, ז), כך הנפש אילו הבאת לה כל מעדני עולם אינם כלום לה, למה שהיא מן העליונים" (קהלת רבה שם, ומסילת ישרים פ"א).
ותפקידה להשפיע משפעת אורה על לבו של האדם להטותו לטוב לנתיבי יושר, אולם היא מוגבלת בהשפעתה כי האדם נוטה לקבל את השפעת הכוחות הגשמיים בהיותו גוף חומרי ורק במאמצים מרובים ובהתחברות הלב אל הנפש יחד להתגבר על מכשולי הנטיות הטבעיות יכול האדם להיות עומד תחת פיקוח והשפעת הנפש האלוקית, וישלוט על יצריו ותאוותיו וישיג מעלות נשגבות לגרום שמחה ליוצרו שבראו בצלמו.
האמונה בנצחיותה של הנשמה היא אחד מעיקרי הדת ובו תלויה האמונה בשכר ועונש, ומונה אותה הרמב"ם לעיקר ה-יא: והוא השי"ת נותן שכר למי שעושה מצות התורה ועונש למי שעובר על אזהרותיו, והשכר הגדול בעולם הבא והעונש החזק הוא הכרת (פירוש המשניות לפרק חלק). אמונה בהשארת הנפש רווחת בין בני אדם עוד מימים קדומים והיתה אבן פינה שעליה הושתתו דתות עמי קדם (הודו, מצרים, פרס וכו') ותופסת מקום מרכזי בתורת הנצרות והאיסלם, והיא כמעט נחלת
האדם באשר הוא אדם, וגם הפילוסופים האמינו בהשארותה (ישנם מועטים שלא) כי היא ישות רוחנית בת אלמוות הכלואה בגוף ומזככתו, וסוקרטס לפני מותו שוחח עם תלמידיו על אלמות הנפש והתבטא ששאיפת הפילוסוף היא להשתחרר מכבלי הגוף בכדי שהנפש תוכל להתמסר לתענוגי הדעת וההשכלה. אם כן רואים שאפילו אנשים שלא למדו תורה, טבועה בהם האמונה בנצחיותה של הנפש.
חז"ל ראו את האדם כבריה אלוקית מורכבת משני יסודות, מהגוף שיסודו מההויה הארצית, והנפש שמקורה מעולם העליון ונופחה בגוף זה להחיותו ולהניעו לעשות רצון בוראו, וכך אמרו חז"ל (בתנחומא בראשית) אמר ר"ל:
"אם אני בורא מלמעלה, הארץ מתרגזת, ואם אני בורא מלמטה השמים מתרגזים, מה עשה הקב"ה? ברא אדם מלמטה ונשמה מלמעלה".
ואם כך הרי קיומו וזכותו תלויים בהתנהגותו, וכפי שסיכם אותה רבי סימאי:
"עשה תורה ועשה רצון אביך שבשמים הרי הוא כבריות שלמעלה, לא עשה תורה ולא רצון אביו שבשמים הרי הוא כבריות שלמטה".
כלומר שעליונות האדם תלויה בהסתגלות לתורה ומצוותיה, אם זכה הרי כולו רוחני ואפילו ביסוד החמרי שבו מזככך ומתעלה ואם סוטה מתפקידו הרי הוא מלמטה – יצור נעלב שסופו כליון והפסד.
יוצא לנו שהנפש והגוף קשורים יחד בהיותם יצורי הקב"ה, ותכליתם לעזור אחד לשני, שהנפש תכוון הגוף לטוב ושהגוף יציית להוראותיה, ואם נכשלו במשימתם הרי לימדונו חז"ל שהאחריות מוטלת על שניהם וכפי הדגמתו היפה של רבי לאנטונינוס במשל החיגר והסומא (סנהדרין צא ע"א, ויק"ר פ"ד סי' ה) והקב"ה דן אותם יחד, והעונש המירבי הוא "הכרת" שהנפש נכרתת, והשכר הגדול הוא הישארותה וחזרתה להיכלה להתענג עם בוראה [ועיין כמה מאמרי חז"ל: ירושלמי מו"ק פ"ג, חגיגה יב, ספרי דברים, תענית יא ע"א, שבת קנב ע"ב, בשם ר' חידקא].
[ובספרים שנכתבו אחרי התנ"ך נזכרת השארת הנפש: ספר היובלים פרק כג, לא. בספר חכמת שלמה המיוחס לשלמה המלך, ובמלחמות של יוסיפון סב, פח, יא].
והואיל ועוסקים בנפש, נביא דעות גדולי ההוגים שלנו וכן מקצת של אחרים על מהות הנפש כי הישארות הנפש קשורה בהשקפה על נפש האדם.
ההגדרה האריסטוטאלית מגדירה את הנפש כצורת הגוף, וכלשון רס"ג (אמו"ד מאמר ו פ"א) "שלמות לגשם טבעי כלי (ארגאני)" כלומר שהנפש לפי הגדרה זו אינה עצם מיוחד ונפרד אלא עיקרון אימנטי (סיבה מלגו) המארגן את הגוף הנותן לו את "צורתו הטבעית" את חיו ושלמותו (עיין כוזרי מאמר א, יב על זה) ולפי זה הנפש אינה פועלת לבדה אלא תמיד בתוך ועם גופה. והשקפה זו של אריסטו דחפה אותו ללעוג לרעיון גלגול הנפש האנושית בחיה ובבהמה משום "שכל נפש בגוף מיוחדת לעצמה".
ההגדרה הניאואפלאטונית: היא עצם שכלי בלתי גשמי ובן אלמות עצמאי, נכנסת לגוף מן החוץ ונכלאת בתוכו והיא מנסה לצאת ממנו ולחזור למקורה לדור עם אלוקים, ואחרי המות באה על שכרה ועונשה ואחר כך פורשת למעגל הנצח של גלגול נשמות.
יוצא שאפלטון לימד מציאותה הקודמת של הנפש, ובודאי השקפה זו מטופחת הרבה באגדות חז"ל (סנהדרין צא ע"ב) והיא יסוד רוחני המחייה שבכל הדברים.
אולם לפי אפלטון הנפש היא בלתי תלוייה באלוקים, כי אלוקים בעיניו הוא הנפש הנעלה ביותר מקור התנועה, אולם הואיל וקיימים דברים רבים בעולם שאינם טובים ואין לייחס דברים אלו לאלוקים הרי מצויים דברים אחרים שאינם תלויים בו. [עיין באמונת היהדות לר"י אפשטיין, עמוד 160-1].
בספר ההגדרות של יצחק הישראלי (850-950) מתלבט בין שתי ההגדרות של הנפש הנ"ל, וכותב שם שתכלית התחברות הגוף והנפש שהאדם יגיע וישיג הכרת האמת, והבחנה בין הטוב והרע, וישקוד על עשיית הטוב, והגמול מובטח לו מאת אלוקים, ולדעתו הגמול הזה הוא שהנפש הטובה שהזדככה והתעלתה על ידי מעשים מוסריים בעולם הזה מתחברת עם הנפש היקומית ועל ידה מתקרבת ומתדבקת בשכל הקוסמי שנברא על ידי האור האלוקי.
והנה נעיין ברס"ג שהקדיש לבעיית הנפש מאמר שלם בספרו אמונות ודעות.
דעתו של הגאון היא שהאדם הוא יצור פסיכו-פיזי, שהנפש נוצרת עם גופו של האדם, וכדבריו "שהתחלת נפש האדם בלבו עם שלמות צורת גופו" (פרק א). דעה זו מתנגדת לדעה הניאואפלטונית ולאגדות חז"ל ומימרות תלמודיות המלמדות על מציאות טרום גופנית של הנפש. (ועיין בפירוש ראב"ע לפסוק טז בישעיה מח). וכן דחה הגאון את ההשקפה האריסטוטלית (עיין שם) וכן דחה את הדעה שהנפש היא נשמת חיים, כי לדעתו הנשימה היא אחד התפקידים של המנגנון הגופני, וכן דוחה מי שמזהה את הנפש עם הדם, ולכן מסכם הרס"ג שהנפש נבראת יחד עם גוף האדם והיא עצם גשמי אבל זך ומאיר מעין זה של הגרמים השמימיים.
והנה הרס"ג דחה את רעיונו של אפלטון משום שאינו מקבל מציאותו של דבר רוחני חוץ מאלוקים, כי בזה יש חשש מינות, נצרות. וכן של אריסטו משום שהדבר המקרי אינו יכול לשמש מקור לחכמה גדולה (מאמר ו פ"א) ועוד אין מקרה חל על מקרה (עיין שם).
ולכן לפי הגאון הנפש היא "עצמאית לדעת" ואינה שואבת כוחה מן התחושה הגופנית. ומקבל מאריסטו את הרעיון של נפש וגוף מלוכדים יחד בתור חטיבה אחת מוכנה לפעולה, ודוחה את טענת האומרים שיש רעה גדולה לנפש הזכה בחיבורה לגוף העכור, וסובר שאין הנפש יכולה לפעול ולהתעלות בלי הגוף וזוהי מגמת ההטבה האלוקית שהאדם יזכה ויעלה את חומריותו את החיים הארציים בכללותם, ומזה רואה הרס"ג את הגוף כפועל אלוקי כי "כלל גוף האדם אין בו דבר טמא אך הוא טהור" והטומאה חלה רק בפרישת האדם מצווי עליון, ולכן הגוף שותף יחד עם הנפש ויחסו אליה כיחס הכלי לפועל.
ומזה עובר הגאון לבעיית היסורים ואומר שהם או תוצאה של אי שמירתו של האדם וזהירותו או ביטוי לצדק העליון כמכשיר להרביית הטובה לאדם עבורם, ומתוך תפיסה שהנפש והגוף צמודים יחד הרי הגמול כולל את שניהם.
ובהיותה מקושרת לגוף ונענשת איתו יחד הרי בפרידתה ממנו נמצאת עומדת ושמורה אי שם עד שהיא חוזרת ונקשרת לגוף בעת תחיית המתים שהיא לדעת רס"ג שלב טרומי לעולם הבא, שהאדם מצפה לו ומתכונן לזכות בו בגופו ובנפשו. ומתוך תפיסה זו מתנגד הרס"ג לשיטה הרואה בנפש ישות גשמית הכלה עם הגוף וכן לתורת הגלגולים שלשיטתו אינה אפשרית כי הגוף והנפש מהווים חטיבה אחת מלוכדת.
והסוף פסוק של החיים הארציים הם החיים האידיאליים בעולם נטול דופי, עולם הנצח, שבו האדם ממשיך חייו הרוחניים, ושמה מתגשמים ערכי החיים המוחלטים, וזהו מקור האמונה בהישארותה של הנפש שנצחיותה נמשכת בעולם שכולו ארוך, וזהו אמרם "תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא" (ברכות סד ע"ב) [עיין בנתיבות עולם למהר"ל נתיב התורה ט] כלומר שגם בעולם הנצח, נמשכת עבודתם הרוחנית של הנפשות להשתלם ולהנות מזיו השכינה בעולם אמת ששמה מתאזנים ונשקלים מעשי אנוש לפי היושר האלוקי.
עמדת בעל הספר "החיבור על הנפש".
המחבר מתנגד להשקפה שהנפש נוצרה יחד עם הגוף, וסבור הוא שמוצאה הוא מספירת הרוחניים העומדים בין אלוקים והמציאות הארצית, ובירידתה היא עוברת כל המדורים השמימיים ונשפעת מהם והיא מקבלת לבושיה. נפש זו היא שכלית במהותה ובכניסתה לגוף מתווספות אליה חלקים חדשים והם הנפש החיונית והצומחת, ואלה הם גורמים לשיקועה בחושניות, ולפי דעתו זיכוכה תלוי בהתגברותה על חלקים אלו, ובכליון הגוף שהיא עולה למעלה היא מעלה את הגוף ואת החלקים הפחותים האלה שהיו בעוכריה. והנפש זוכה לעולם הרוח רק אם קנתה שלמותה השכלית
והמוסרית, ויש מדרגות במיקומן, כי נפש מוסרית חסרת השכלה נכנסת לגן עדן התחתון ושם משתלמת. המשכילה אבל בלתי מוסרית הולכת ותועה תחת השמים בגעגועים עזים למלא חסרונה וכו'.
הספר הגיון הנפש (לר' אברהם בר חייא) צועד בעקבות הספר הנ"ל והוא דן בנפש אחרי המות. המחבר רואה ארבע צורות של קיום הנפש אחרי המות.
הנפשות שרכשו לעצמן שלמות שכלית ומוסרית עולות ישר לעולם הרוח.
שכלית ולא מוסרית נקלעות ממקום למקום בעולם.
מוסריות ונטולות השכלה מתגלגלות מחדש בגופים חדשים.
לא השכלה ולא מוסר - כלות עם הגוף.
בספר 'עולם קטן' (לר' יוסף אבן צדיק) דן בבעית הנפש. האדם הוא עולם קטן והוא מוכיח אי גשמיותה של הנפש ואת היותה עצם. הגוף כשלעצמו חסר חיים ורק הנפש היא יסוד החיים ואין לראות בה מקרה מפני שהיא כיסוד החיים מהווה עצמיותו של האדם.
מקור הנפש היחידית הוא "בנפש העולמות" ויש רק נפש יקומית אחת הכוללת בתוכה כל הנפשות הפרטיות שבתוכה.
האבן עזרא סובר כאבן צדיק שהנפש הפרטית מהווה חלק מהנפש העולמית, ומוסיף שבפרידת הנפש מן הגוף חוזרת הנפש הפרטית להתאחד מחדש עם הנפש העולמית.
הראב"ד (הוא הפילוסוף היהודי האריסטוטאלי שהעמיד דברי אריסטו אמת עד "שיודע במה נפסלו"). הראב"ד מקבל הגדרת הנפש של אריסטו שהנפש היא הצורה המעניקה שלמות לגוף, והוכיח את אי חומריותה והישארותה הנצחית ולכן כל החיים האורגניים מבוססים על ידי יסוד רוחני זה שהוא שכלי עצמאי.
השאלה שעמדה לפני הגדרה זו היא: כיצד אפשרית המציאות הנצחית של הנפש השכלית אחרי שהיא צורת הגוף והיא והגוף מהווים חטיבה אחת?
וענה שחיבור זה של חומר וצורה אינו החלטי אלא עובדא נסיונית, והנצחיות היא לחלק השכלי החושב, שהוא עצם נפרד והוא הזוכה לנצח ולא המטען ההשכלתי שרכש לו האדם כפי שסובר אריסטו.
דעת הר"ש אבן גבירול בספרו מקור חיים (ה, יג): שהנפש מונה ג' נפשות: נפש טבעית, נפש חיונית, ונפש משכלת או מדברת. וכמו כן הראב"ע לקהלת (ז, ג) ואחרים קבעו מקום הנשמה ב"מוח",
מקום הכוח ב"לב", ומקום הנפש בחלק התחתון של הגוף, והנפש הטבעית היא המתאווה תאוות "כי תאוה נפשך..." (דברים יב, כ).
הרמב"ם (במו"נ ח"א, פרק לד) מבחין בין חלקי הנפש הפחותים (חיונית, צומחת) הכלים עם הגוף, לבין החלק השכלי הקיים לעד, כלומר שהדעת שהיא "צורת הנפש" היא צורת האדם, וזהו פירוש למלה "צלם" (הל' יסודי התורה פ"ב ה"ח) שהדעת היא הצלם האלוקי של האדם, והצורה הטבעית של האדם היא ההשגה השכלית שעושה אותו לצלם אלוקי בתור בחיר הבריאה, וא"כ לפי הרמב"ם שלמותו של האדם תלוייה בריבוי הדעות "והדעה היתירה המצויה בנפשו של האדם היא צורת האדם השלם", כלומר שההשגה השכלית היא "עצמיות האדם" והיא המקנה לו תואר האדם, ובזה דומה לאלוקים, כי השכל הוא הצלם האלוקי של האדם (עיין במו"נ ח"א פ"א בזה. וח"ג נא ונד. והל' יסודי התורה פ"א הל' י. וספר אמונה רמה לראב"ד עמוד 98).
לכן הנצחיות שייכת רק לחלק השכלי החושב באדם, כלומר שהצורה השכלית שאינה זקוקה לגוף והיא עצם נפרד שאלוקים העניק לאדם והיא ממשיכה לחיות אחרי אבדן הגוף להשיג השגות עליונות, ובכך מבחין הרמב"ם בין "הנשמה הצריכה לגוף" ל"צורת הנפש שהיא הדעת" (הל' תשובה פ"ח ה"ג) ורק לצורה זו מובטחת הנצחיות, ודעה שהיא "הערך העליון" בחיי אנוש לפי תפיסת הרמב"ם מתגלמת באידיאל לימוד התורה הכוללת כל המדעים, ומטרתה קירבת אלוקים והתחברות נצחית איתו.
ובשמונה פרקים (פ"א ופ"ד) רואה את תורת המידות כתיקון הבריאות של הנפש וכמו שהרופא צריך להכיר הגוף ולאבחן את סוג המחלה כך החכם הבא לרפות הנפש צריך להכיר הנפש שהיא "אחדות גמורה" אלא שיש לה הרבה פעולות.
והנה נשאלת לדעתו, אם הנפש היא אחידה, איך ישנו פער בין החלק השכלי ויתר החלקים, שהשכל נשאר נצחי והשאר נפסדים?
אלא הרמב"ם יגיד לך שבאמת הנפש היא אחת, אלא הכוח השכלי החושב שבתוכה שהוא "צלם אלוקי" הוא מתנת אלוקים שחנן ה' את האדם להיות משכיל ולהשיג השגות עליונות וזוהי "הצורה העליונה של הנפש" שהיא מן השמים ושואבת חשיבתה ועליונותה מהישות הרוחנית המוחלטת ומכוח זה היא נצחית דוגמת אביה, ושאר החלקים כלים עם הגוף.
רבי אברהם בנו של הרמב"ם סטה מדרך אביו והוא מצד אחד מקבל את הגדרת הנפש של אריסטו בצורת הגוף, ומצד שני סבור הוא שהנפש כולה בכללותה מוצאה מהעולם העליון (כאפלטון) ולא
דוקא בחלק השכלי שבה כפי שתפס אביו הרמב"ם שהוא מן העולם והספירות העליונים. ומטרתה לפי ר' אברהם להכשיר עצמה ולשוב למקורה שממנו חוצבה.
הרלב"ג שהוא גם כן אריסטוטאלי קיצוני בפילוסופיה היהודית דן בבעיית הנפש וסובר: שהשכל ההיולי הוא הכנה וכושר בנפש בלבד וכלה עם הנפש, אלא השכל הנקנה כלומר המטען ההשכלתי שרכש לו בהשכלתו בעוה"ז הוא הנצחי כי המושגים שאדם תופס בשכלו בשעת לימודו והשכלתו אינם תלויים בנפשו ולפיך נידונים לנצחיות.
רב חסדאי קרשקש (המתנגד החריף לאריסטו) ראינו שהמחשבה האריסטוטאלית מזהה את אלוקים עם ההשכלה, הדעה, ואולם הוא התנגד למהות זו ואומר שעצמות אלוקים היא באהבה, בהטבה שהוא מטיב, ולכן קירבת אלוקים אינה באה על ידי השכלה אלא באה מתוך השאיפה לאהוב את ד'. ולכן נצחיות הפרט והכלל תלוייה באהבת אלוקים. והנפש שהיא נצחית מטבעה מבחינה "עצמאותה", כל נצחיותה באה לה מתוך התקשרותה ואהבתה את הבורא, שרכשה לה בעולם הזה (עיין אור ה' מאמר שני כלל ג, ומאמר ג פ"א).
הרשב"ץ צועד בעקבות הרח"ק וסובר שהנפש כולה נצחית ולאו דוקא החלק השכלי והחושב שבה, והאושר הנצחי קשור בציותה לתורה ומצוותיה.
וכן האלבו (ספר העיקרים) סובר כר' חסדאי, שלא ההשכלה היא המובילה לנצחיות אלא קיום המצוות, כלומר שהאדם ישכיל איך להיות עובד ה' ולקיים רצונו ולא סתם ברכישת בנינים מדעיים, כתפיסת האריסטוטאלים, כי לפי זה הפילוסופיה עומדת למעלה מן התורה, והרבה דחו הגדרת אריסטו (למשל הפילוסוף היהודי האיטלקי ר' יוסף שלמה דלימדיגו) וקיבלו הגדרת אפלטון שהנפש עצמאית ומקורה בספירות עליונים.
הרמ"א בספרו "תורת העולה": הגוף אומר הרמ"א הוא לבוש של הנפש ועיקר האדם הוא פנימיותו, והחומר של האדם זה כמו של יתר בעלי חיים, ומכאן המלחמה הממושכת בין הגוף והנפש, כי הגוף נוטה ועורג לתאוות בהמיות והנפש כוספת למושכלות ולמעשים טובים. כמו הרמב"ם, סובר הרמ"א "שהשכל העיוני הוא תכלית האדם" וחובה על האדם לעיין בשכלו על כל הנמצאים ולחשוב על הנפש אחרי מותו ולא לרוץ ולהתרוצץ לקנות בנינים ארציים, ולכן כשהאדם משתמש בדעתו לקנינים חומריים הרי זה חטא עץ הדעת, כי האדם בתור יצור שהושם בעולם הגשמי חייב להגביל
שכלו על חמרו במושכלות ובמעשים, אבל אין להרוג הגוף אלא לקיים הרמוניה נפלאה ולספק ההכרחי כי התורה ומצוותיה רובן צרכי הגופות ולכן האושר הוא לקיים באופן נפלא הקשר ההרמוני בין הגוף והנפש. ועל זה יש שכר בעוה"ב שהנפש הנצחית זוכה לו. ואמונה זו היא נחלת הכלל.
רבנו בחיי בספרו "חובת הלבבות" כותב שהנפש האנושית מקורה ברוחניים, והגוף יסודו מהחיים החמריים ולכן קיימת מתיחות רבה ביניהם, והתכלית של קיומם הוא שהאדם יתגבר על הגוף, להשתחרר מהתאוות החושניות ולהתרומם לעולם הרוח, ומכאן נבעה גם תורת הפרישות שלו.
הגמול הגלוי סובר רבנו בחיי בא על מעשיו הגלויים ובעד מחשבתו הנסתרת בא הגמול הנסתר בעולם הנסתר, ולכן מציע שעבודת ה' שהיא ההתקרבות לבורא שהיא מגמת הגמול צריכה להיות "לשמה" מבלי לשים לב בשעת המצוה לכוון למערכת השכר.
פילון שהשקפתו היא שהעולם מורכב מצורה וחומר שהקב"ה ברא עולם מחומר קדמון סובר שגם האדם מורכב מנפש וגוף כלומר יסוד שכלו מעולם הנאצל וגופו מעולם החושים, ותעודתו הדתית להשתחרר מן הגופים לשבור כבלי הגוף ולשוב למקורו האלוקי, ורק על ידי זה משיג האדם השגות רוחניים כבירים.
דעת התורה המתבטאת בפי חכמינו היא שאין הגוף והחומר מקור הרע והטומאה ושיש צורך לשבור הגוף בסיגופים ותעניות ולפרוש מהחיים הארציים כתפיסת ההודים והנוצרים ודעימם כי אין זו מגמת החיים האידיאליים האפופים בקדושה וטהרה והחושים "כיצירה אלוקית" אינם רעים כשלעצמם אלא הכל תלוי "באופן השימוש בהם" ומשום כך מצוה התורה לכלל ישראל "פרשה זו בהקהל נאמרה" (ספרא, קדושים) ופירש מרן החת"ס את האימרא הזאת שפרשה זו של קדושה אינה בבדידות אלא בהקהל כלומר בתוך הציבור ועם הציבור וזוהי הקדושה היהודית הגורסת התנשאות בתוך החיים הגשמיים עצמם כי בזה ישראל מתדמים ליוצרם שהוא רם על רמים אבל משגיח על התחתונים והארץ מלאה כבודו, ומשום כך בניו שהם אספקלריא מאירה של האלוקות עלי אדמות נצטוו לפזר האורות העליונים בקדשם כלל החיים וזה ע"י התערבות כללית בתוך כוחות הבריאה, והואיל ויש חשש של היטמעות בכיוון מזיק לכן הוזהרו "קדש עצמך במותר לך" שלא להיות נבל ברשות התורה (רמב"ן, עיין ברמב"ן ריש פרשת קדושים) אלא המגמה להפוך הכל "לתפארת אלוקית" להכרה ברורה של הקב"ה בכל הדרכים "בכל דרכך דעהו", ומכאן ששיטת הנזירות והסגפנות הגורפת אי התערבות בציבור ואי השפעה על הקהל וכמעשה חנוך בן ירד הן פסולות בעיני התורה כי מזה נפיק חורבא.
דעת הקבלה - המקובלים הסכימו כי יש שתי נפשות: 1. הבהמית 2. הרוחנית, והבהמית נפסדת והרוחנית נצחית, וכלשונו של ה"דרך מצותיך" (לאדמו"ר הצמח צדק מליובאוויטש, טעמי המצוות, מצות עגלה ערופה):
"והענין כי הנפש אלוקית שבאדם מצד עצמה לא היתה חוטאת כלל כי היא חלק אלוק ממעל, זולתי לפי שמתלבשת בנפש הבהמית והיא הנפש החוטאת".
הראי"ה קוק כתב שהאדם כולל שתי נפשות: נפש אלוקית ונפש בהמית (אורות הקודש ח"ג רלה-רלו) והאדם בחכמתו משליט את הנפש האלוקית על הנפש הבהמית.
ולכן פעולת האדם לברר ולהעלות נפש זו "לשלמות", לקדושה (עיין תניא פרק לז).
אמרנו ששכר מצות בהאי עלמא ליכא אלא שמור לעולם נצחי הנקרא "עולם הבא", ששם מקבל שכרו, וחז"ל הודיעו לנו שתענוגי עולם הבא הם רוחניים גרידא ולא גשמיים "יושבים... ונהנים מזיו השכינה" (ברכות טז-יז) ובכדי להשיג שכר זה צריך הכנות מרובות בעולם הזה שהוא כלשון חכמים ז"ל "פרוזדור בפני עוה"ב" וצריך הכנה ותיקון להכנס לטרקלין "התקו עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין" (אבות פ"ד) כי העולם הזה הוא עולם העבודה ועוה"ב הוא עולם הגמול (הרמב"ם בפיהמ"ש אבות) ואם התכלית של עמל וטורח זה להשיג השלמות ולזכות לנצחיות בעולם הרוחני הרי האדם משיג זה ביסורים נוראים וכפי שלימד אותנו רשב"י "תניא רשב"י אומר שלש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל תורה, א"י ועוה"ב" (ברכות ה ע"א) ומרוב חביבותם ומעלותם נקנו על ידי יסורים, להכין לעצמו סעודה שמקומה בעולם הנשמות ולא יהיה כטבח המכין לאחרים ולא לעצמו כמעשה הרשעים (אבות דרבי נתן פרק כח), והדרך המובילה לקנין עולם הבא היא מיעוט התענוג הבשרי בעולם הזה, וזה מהווה ריבוי השכר בעולם הבא ואם נהנה יותר הרי מיעט גמולו מחלקו בעולם הנצחי (בבא מציעא קיד) והעצה היעוצה לאדם היא לזכות לשתי הנחלות והיא הברכה הגדולה כפי שמתברך בה רבנו יהודה הקדוש והיתה לו לתכלית קיום התורה ומצוותיה (כתובות קד ע"א) ולפיכך היתה ברכתם של חכמים כשהיו נפטרים אחד מהשני: "עולמך תראה בחייך ואחריתך לחיי העוה"ב ותקותך לדור דורים" (ברכות טז ע"א). וחכמים אלה ברום מדרגתם הכירו מהות התענוג של עוה"ז שהתמדתו אינה לטובת האדם שכן "תענוג תמידי אינו תענוג" (עיין אור חדש למהר"ל על אסתר לפסוק ויאהב המלך) ואין קורת רוח למעונג כי זה דורש תמורות ואי מנוחה אבל עולם האמת שכולו מנוחה שאין בו תנודות ושינויים הוא הקורת רוח האמיתית וכאן הצדיקים שעמלו והלכו מחיל אל חיל יתעלו ממדרגה למדרגה לקבל השפע העליון השופע על ראשיהם ומכוח
זה אמרו רבותינו: "יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי עוה"ז" (אבות פ"ד ומהר"ל שם).
האדם בהיותו יצור חומרי הממוקם בעולם גשמי תפקידו כפי שראינו לקדש החומר ולהשתמש בו לצורך הקדושה ושימוש כזה מביא קורת-רוח לנשמת האדם שהיא "בת מלך" ואינה מסתפקת במעדני הגוף, אולם משימה זו כרוכה ביסורים כי על הגוף הגשמי במאמצים מרובים להיגרר אחרי הנפש האלוקית, וכידוע שהעונג בעוה"ז מהול בצער ומכאובים, ואדם המתמסר לתענוגים בשריים הרי הוא נופל במיצריות ובמועקות רבות, ותענוגיו אינם תענוגים, ואדרבה על ידי זה מפסיד המנוחה האמיתית הצפויה לו "לעולם שכולו ארוך", והוא עולם שנוצר עבור כל אחד וכדברי חז"ל:
"כי הולך אדם אל בית עולמו (קהלת יב, ה) אמר ר' יצחק מלמד שכל צדיק וצדיק נותנים לו מדור בפני עצמו" (שבת קנב ע"א).
כלומר שבעוה"ב, באה לידי ביטוי עצמיות – האדם, כל אחד לפי מדרגתו ועמלו שעמל בעוה"ז (עיין רמב"ם הל' תשובה פ"ח ה"ב).
יוצא לנו שהאדם בתור יצור אלוקי הושם בעולם הזה לעבוד בוראו והגמול למעשיו הוא עולם בלתי גבולי שאינו תחת הזמן ושמה נהנה מהשמחה העליונה השרויה במקום זה, ושמחה זו יחסית לעבודתו שעבד בוראו בעולם הזה שבו האדם קונה שלמותו "ויפה שעה אחת בתשובה ובמעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא" (אבות פ"ד מי"ז. עיין דרך חיים שם, ומדרש שמואל שם).
אולם האדם על ידי לימוד התורה יכול להרגיש החירות והמנוחה של עולם הבא בעוה"ז כי בלימוד לשמה המביא לדבקות אמיתית כפי שהגדירה רמח"ל במסילת ישרים (פרק יט) אז האדם קונה שלמותו העליונה בשמחת התורה שהיא "חיינו ואורך ימינו" ואין יצר הרע אוחז בו, וממילא חש הוא התענוג הרוחני שהוא מעין עולם הבא.
בעולם הבא, מקום העונש הוא "גהינום" שבו מצטערת הנפש צער רב, על מעשיה בעולם הזה, ונשרפת מאש הדולקת בו, וחז"ל לימדו אותנו שעונש איום זה לנפשו של האדם בא כתוצאה מאי-הסתגלותו של הגוף לתורה ומצוות, וצער זה בא מהצער הרוחניות כי האדם במקום זה נמצא במציאות זרה ומנוגדת לרצונו ומהותו וכפי שהסביר המהר"ל שענין "גהינום הוא הצער" כי עולם האדם הוא רוחניותו והואיל ומעל בתפקידו והתמסר לרע הרי עונשו בדידות הרגשת צער רוחני איום השורף את נפשו למשך י"ב חדשים (ועיין רמב"ם בהקדמה לפרק חלק).
ולגהינום יש הסברים וציורים שונים בדברי חז"ל, הרב בעל "חסד לאברהם" כתב: ששכר העבירה עבירה עצמה. כיצד יצה"ר הוא גהינום כלומר הוא המפתה והמעניש ועוד "הטומאה מכלה את
נושאה" וכן כתבו הרבה מפרשים שהחטא עצמו הוא העונש (עיין ב'רוח חיים' של הגר"ח מוולזין לאבות, ובנפש החיים שער א פרק יב). וכן תפישת המדרש והזוהר (פ' תרומה). ובזה מה שאמרו רז"ל "תלמידי חכמים אין אור של גהינום שולט בהם" (חגיגה כז) כי הצדיקים הקדושים השרויים במצוות רחוקים מהעבירה ואין יצה"ר שופטם אלא יצר הטוב שופטם ומנהיגם ובזה מרגישים עונג הרוחניות, ואש הגהינום אינה שולטת בימי קדושה כגון בשבת ר"ח ויום טוב (מדבר קדמות ערך גהינום), כי בימים קדושים אלה שאור עליון זורח על הכל אז גם על הרשעים שופע ונהנים ממנו.
וכן חוסר התורה ומיעוטה הוא הרגשת בצער הרוחניות והוא צער הגהינום וכדברי מרן הגראי"ה קוק "חוסר התורה הוא בגהינום בעצמו, ושטף הרצון החיצוני שנגד הרצון הפנימי הוא מיצרי גהינום המתגברים לפי אותו הערך של מניעת אור התורה" (אורות התורה ז, ו).
גהינום של מטה דוגמת גהינום של מעלה והוא אש דולקת שיסודה מגהינום של מעלה ומענישה את נפשות הרשעים. (עיין הנפש החכמה לר"מ די ליאון חלק ג).
הניגוד לגהינום הוא "גן עדן" שלפי דברי חז"ל הוא מקום משכן נשמות הצדיקים אחרי היפרדם מהגוף, וכתב הרמב"ם בפירוש המשניות (סנהדרין פ"י): בעולם הרוחני והוא עוה"ב שנפשותינו משכילות שם מידיעת הבורא כמו שמשכילים הגופנים העליונים או יותר, ואותו תענוג לא יחלק לחלקים ולא יסופר ולא ימצא משל למשול בו אותו תענוג וזהו גן עדן של מעלה, ויש גם גן עדן של מטה שלדעת רמב"ם מקום דשן ושמן מבחר הארץ שיגלה אותו הקב"ה לעתיד, והוא דוגמת גן עדן של מעלה.
לפי המוחמדים גן עדן הוא גן חמד ובו הצדיקים מטיילים עם עלמות יפיפיות וישתו יין רוחני שלא יבלבל רוחם, ולפי ההודים ג"ע שלהם הוא על ההר, והוא פרדס נחמד מלא בעצים דשנים ורעננים וכו'.
ראינו שהתורה מדברת על עולם הבא ותחיית המתים כפי שחז"ל הוכיחו מפסוקים בתנ"ך, ואינפורמציה מלאה עליהם אין בידינו, וכפי שהדגישה רבנו הרמב"ם (הל' תשובה פ"ח ה"ז):
"כל הנביאים כולם לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל עולם הבא עין לא ראתה אלוקים זולתך".
ועולם זה הוא עולם הנשמות המתענגות בתענוג רוחני שהאדם החמרי בעולם הזה אינו יכול לצייר, וכלשון הרמב"ם:
"אבל טובות חיי עולם הבא אין לה ערך ודמיון ולא דמהו הנביאים" (הל' תשובה פ"ח ה"ז וב"ספר הישר").
