וכעת נסתכל בנסיון שבא לידי ביטוי בהורדת המן לישראל "הנה ממטיר לכם לחם מן השמים ויצא העם ולקטו דבר יום ביומו למען אנסנו הילך בתורתי אם לא" (שמות טז יד), וכאן הנסיון שונה מנסיונות רגילים, כי נסיון כפי שראינו הוא העמדת אדם במצב קשה, בפני מכשולים ופיתויים שונים המצריכים חיזוק הכוחות הטבעיים-נפשיים כדי למלא הדרישות שבפניהן עומד האדם, ואם כן מהו הנסיון במתן המן לישראל במדבר, וכך שואל האברבנאל וז"ל: מה הנסיון שניסה אותו ה' בתת אליהם לחם לאכול דבר יום ביומו... וזה היה חסד גדול לא נסיון?
דעת רש"י היא שהנסיון אינו בעושר עצמו אלא במצוות הכרוכות בו והנסיון הוא אם הם מסוגלים לרסן עצמם ולציית למסגרת שהוגבלה להם "לא תותירו ממנו עד בוקר וכו'" (שם).
ב. והרמב"ן דוחה פירוש זה מטעמים לשוניים, כי המלה "למען" מורה על כך שמתן המן עצמו הוא האמצעי לתכלית הנסיון ולא המצוות הכרוכות בו, או מטעם שאין התשובה "למען אנסנו" מעין
השאלה ששאלו והתלוננו על הרע. ולכן מפרש הרמב"ן כאן ופרשת עקב (דברים ח ב) שהמן הוא לחם שלא ידעו עליו הם ואבותיהם וניתן להם במדבר דבר יום ביומו והנסיון בחיים של אכילת מן שהם חיים קשים, חיים של מזון זר הניתן בצמצום ולא בשפע רב, וזה בודאי נסיון נפשי קשה, והקב"ה רצה בזה לחשלם ולהביאם לאמונה טהורה ולבטחון.
ג. הרשב"ם והראב"ע פירשו "'למען אנסנו' מתוך שכל יום ויום עיניהם תלויות למזונותיהם אלי", כלומר שהחיים הם חיי תלות והתקשרות עם מספק מזון הזה, ובעל "הכתב והקבלה" הרחיב פירוש זה שהנסיון הוא בהוצאת מידת הביטחון מן הכוח אל הפועל ולחזק תכונה נפשית זו הגדולה בערכה כדי לחשל בני ישראל בעמידה נפשית עצומה הדרושה להם בחיים, ובצורת חיים זו יסתגלו לכל נסיון בעולם, ויחזקו זיקתם להקב"ה. וכן פירש האברבנאל שעל ידי שישראל יקבלו מזונותיהם בלא עמל ויגיעה יתרגלו להודות לה' ויתחשלו על ידי כך באמונתם, ויהיו מאמינים גדולים במצוות ה' ובגזרותיו עליהם.
והנה לפי הסבר זה הנסיון הוא בחיים של צפייה מתמדת להרגיש שהוא תלוי בהקב"ה ובחסדיו, שהרי האוכל יורד מן השמים ולא על ידי עבודתו העצמית, ובזה יכיר בגדולת הבורא. ולפירוש זה יש ראיה ממה שאמרו חז"ל במסכת יומא (עו ע"א) "שאלו תלמידיו של רבי שמעון מפני מה לא ירד המן לישראל פעם אחת בשנה? אמר להם כדי שידאג כל אחד שמא למחר לא ירד המן ונמצא בניו ובנותיו ברעב, נמצא כולם מכוונים לבם לאביהם שבשמים", והדאגה הזאת תקנה להם האמונה והבטחון השלם בה', כי אילו סיפק להם מזונות בפעם אחת לזמן רב, ישכח ה' בתוך הזמן ההוא, ולכן הצריכם לעזרתו יום יום.
ד. אולם הספורנו ואור החיים הקדוש (שמות טז, ד) רואים שנסיון המן הוא דווקא בקלות שבחיים, כלומר בחוסר הטרחה וצער ובעודף הזמן הפנוי כדי לראות אם ילכו בתורתו או לא, "כי לחם מן השמים לא יצטרך שום תיקון ובזה יהיו פנויים מכל, ואראה הילך בתורתי או לא" (אור החיים).
לפי פירוש זה נסיון העושר אינו הכבדה על האדם אלא הקלה ואספקת תנאים נוחים ללא עמל וטירחא כדי להביא האדם לעבודת בוראו, כי העוני משעבד האדם לחיפוש אחרי פרנסתו ואינו מאפשר התייחדות האדם עם נפשו, וחז"ל העמידו את העוני כשקול נגד כל הצרות שבעולם, וכך אמרו (שמו"ר לא, יד): "אין לך מידה קשה מן העניות שכל מי שהוא מדוקדק בעניות כאילו דבוקים בו כל יסורים שבעולם וכאילו באו עליו קללות שבמשנה תורה". ועוד אמרו (שם): "אילו נתקבצו כל יסורין לצד אחד והעניות לצד אחר העניות מכרעת לכולן", יוצא שהעוני הוא הנסיון הקשה בחיים מבחינת יסוריו המרובים ולכן אם העני עמד בנסיונו ואינו מבעט הרי הוא נוטל שכר כפול
לעולם הבא, כי הרי נשלל ממנו עולם הזה (שמות רבה לא, ב) ולשיטה זו למרות שהעושר גם כן נסיון משתי סיבות, א- אם תהיה ידו פתוחה לעניים, ב- מביא לידי התרברבות בכוחו ועוצם ידו, בכל זאת נסיון העוני קשה מכולם, ולכן הקב"ה השפיע להם שפע אלוקי כדי לשחררם מיסורים גשמיים ונפשיים, ויתפנו לשמור מצוותיו, כי בגלל חוסר המזונות קשה לאדם לעסוק בתורה ולקיים מצוותיה.
הרמב"ם (במורה נבוכים ח"ג כד) אומר שבנסיון המן רצה הקב"ה להודיע כי הוא דואג לכלכל את הפורשים לעבודתו המתדבקים בו בכל נפשם, ונימוק נמצא במכילתא דרשב"י (מובא בתורה שלמה) "הקב"ה מוכיח לכל העולם כי מי שמלאו לבו לעבוד את אלוהים בכל לבו הוא ממציא לו סיפוקו בכל מקום. ובודאי כך צריך להיות כי במדבר שהיו צריכים לקבל את התורה האלוקית שיא הרוחניות בעולם אז יש צורך במזון רוחני של מלאכים כדי שדור מקבל התורה יהנה ממנו ושכלו יהיה מזוכך ומחודד לחכמת התורה, וכך אמרו חז"ל במדרש (משפטים רבה כד, ז) "אמר הקב"ה מי גרם לכם לאכול מן המן ולשתות מן הבאר, מפני שקבלתם את החוקים והמשפטים", ואם כך גם מי שפורש מחיי עולם הזה ונדבק לעבודתו יתברך הרי הקב"ה מתחייב לספק לו צרכיו כדי לזקק שכלו ללמוד התורה במנוחה.
ולפי הסבר זה אתי שפיר דרשת חז"ל "לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן" (מכילתא בשלח פרשה ב ד"ה ויאמרו), כלומר שתופסי ולומדי התורה חייבים להיות משוחררים מכל עול של פרנסה דוגמת דור המדבר שהתפרנס ממזון שמימי, מאכל מלאכי עליון, ובזה האדם מתדבק עם שורשו וקולט הקדושה והחכמה העליונה, ורק בצורה זו האדם יתמסר לעבודת ה' בשלמות ובדבקות אמיתית, וכן מצאנו יסוד זה בפירוש מהרח"ו (עץ הדעת טוב לתהילים קיב, ב עמוד 210):
"כי מדרכי ה' לייעד יעודים בשמים לשומרי מצוותיו... והוא לבל יעכבם צר ומצוקה לשמור לעשות את כל דברי התורה... היות מזונותיו מצויים בשפע לבלתי יצטרך לזולתו כי הדבר הזה הוא עיקר גדול בעבודת הבורא לעמוד לשרת לפני ה' בלי יגון ואנחה... ויעכבוהו מלעבוד את קונו בשמחה ובזריזות כראוי".
ומרן אור החיים הקדוש (שמות טז, ד ד"ה עוד) כתב שטעם דבר יום ביומו למען אנסנו – כשיהיה צריך לו בכל יום למזונותיו. כלומר עצם ההזדקקות למן בכל יום תגרום שישראל יתפללו מידי יום ביומו להקב"ה כדי לזכות למן. ויסוד מבואר בתלמוד (יומא עו ע"א): שאלו תלמידיו של רשב"י, מפני מה לא ירד להם מן לישראל פעה לשנה... כדי לכוון את לבם לאביהם שבשמים (עיי"ש).
ורבנו הרמב"ם מרחיב הדיבור בענין זה בסוף הלכות שמיטה ויובלין פי"ג:
"שבט לוי הובדל לעבוד עבודת ה', לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים, לפיכך הובדל מדרכי העולם... ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי עולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להיבדל לעמוד בפני ה' לשרתו ולעבדו, והלך ישר כמו שעשהו אלוקים ופרק מעל צווארו עול החשבונות הרבים אשר ביקשו בני אדם, הרי זה נתקדש קודש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם... וזיכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזכה לכוהנים הלויים".
ולכאורה דברים אלו סותרים את מה שכתב בהלכות תלמוד תורה פ"ג ה"י: "כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חילל את ה' וכבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן עוה"ב, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעוה"ז וכו'" (עיין שם).
אולם לפי מה שמדוקדק בדבריו אין סתירה, כי הרמב"ם כתב בהלכות שמיטה "וזיכה לו בעוה"ז דבר המספיק לו" כלומר אדם שמקריב עצמו על התורה הרי הטוב האלוקי יספק לו צרכיו בחינת "צדיק אוכל לשובע נפשו", כדי לקיים נפשו, אבל עבור מותרות וחיי תענוג אם ירצה בודאי אסור להשליך עצמו על הציבור, או שאפשר לו להתפרנס מאיזה מקום אחר ואם נשען על הציבור הרי באמת חילל את ה' כפי שכתב הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה.
והכסף משנה על הרמב"ם מאריך וחולק על הרמב"ם וסובר שאם לא יתמכו בלומדי תורה תתבטל ח"ו תורה מישראל, אבל כשהציבור דואג לתלמיד חכם שאין לו מקורות פרנסה בכלל הרי הוא בודאי פנוי לתלמודו, ובזה מתקיימת התורה והציבור נהנה ממציאות קיומו כי הוא מגן על הדור, ולענ"ד בודאי הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה מתכוון שהאדם מראשית לימודו לא יתכוון שילמד תורה כדי להשתכר על הציבור ויספקו לו כל צרכיו אפילו ישב בטל, כי זה בודאי לא ממידת התורה, שעיקר לימודה לשם שמים כפי שהדגישו חז"ל בכמה מקומות (משנה אבות פ"ד מ"ה, פ"ו מ"א, פסחים נ ע"ב, נדרים סב ע"א, ברכות ו ע"ב), אבל אם למד לשם שמים ואין לו מקורות פרנסה ולא משא ומתן אלא תורתו אומנותו, חייבים הציבור לטפל בפרנסתו ולפרוע המיסים שלו, וכן כתב רבנו הרע"ב בפירושו לאבות (פ"ד מ"ה): שמי שאין לו פרנסה חייבים הציבור לתת בעדו מיסים וארנונות, וכל תלמיד חכם שמינו אותו הציבור פרנס או ראש הסדר מותר לו ליקח מהם פרס ואפילו שכר הרבה וכו' (עיין שם באריכות), וכן כתב ב"עיני דוד" (אות רז). ובזמננו שאין קורבנות להסדיר מציאות דבקותנו עם הקב"ה ולכפר עלינו הרי הצדיק העוסק בתורה הוא בחינת "מקדש מעט", שהכמיהה לקיומו ולהחזקתו היא חובה כמצות "עולת ראיה", ואם חז"ל למדונו בכמה דוכתי (סוף מסכת מנחות, אבות דרבי נתן פ"ד, ועוד מדרשים רבים) שתלמוד תורה עומד בזמן הזה במקום הקרבנות, והחכמים העוסקים בתורה בכל מקום מעלה אני עליהם כאילו מקטירין ומגישין לשמי
שכר ועונש בעולם הזה
(מנחות שם), אז חובה על הציבור בכללותו שכוחו הרוחני ויציבותו תלויים בקיום החכמים האלוהיים להחזיק בהם ולהחיות נפשם כי הם מהווים סיבה למחילת עוונות הכלל, כדברי מדרש הנעלם (זוהר ח"א קיא) "אמר הקב"ה למשה בזמן שאין קרבן יעסקו בתורה ואני מוחל להם בשבילה יותר מכל הקרבנות שבעולם". ובודאי המשכת התורה וקיומה באומה אפשרית רק בקיום חכמים ותלמידיהם שהם מחמד ועיני העדה הקדושה, ומעשי בראשית כפופים לתורה ולעמילה לעשות כל אשר יגזורו עליהם (אור החיים לשמות יד, כז), ולכן יש
אי נמי אפשר לחלק: ללומד תורה אסור להטיל עול פרנסתו על הציבור וזה מה שהביא הרמב"ם בהל' תלמוד תורה כי כאן עוסקים בהלכות לימוד תורה שעיקרו לשמה, למען דעת רצון הבורא ולקיים מצוותיו:
"וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַֽחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת וְהֽוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַֽמַּֽעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַֽעֲשֽׂוּן" (שמות יח, כ)..ובודאי כאן נכנס הציווי של אנטיגנוס משם שמעון הצדיק "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס" וכפירוש רש"י (אבות פ"א מ"ג) שאנטיגנוס מתכוון לגמול הגשמי בעולם הזה, כלומר שלא ילמד ושכרו יהיה על הציבור (ובדברי אנטיגנוס יש דיון שלם באברבנאל ובעקדה ואין כאן מקומו), וזה דוקא מבחינת הלומד שהרי לימודו חייב להיות לשם שמים.
אבל מצד הציבור, עדה קדושה, מצווה לתת אפשרות למי שנבדל לעבודת הבורא למלא יעודו ומשימתו הקדושה ללא שיצטרך לעמול על פרנסתו ויטרד מתלמודו, וזה נלמד בודאי ממתן המן כפי שמדגיש הרמב"ם עצמו וכן פסק השו"ע ביורה דעה (סימן רמו). ובודאי מי שדבק בתורה פרנסתו מתקיימת על ידי אחרים כי הרי למרות שהמלאכה היא מצות עשה כדברי חז"ל לפסוק "ששת ימים תעבוד" - זו מצות עשה (מכילתא דרשב"י, ובאבות דרבי נתן פרק יא), מפני שאין אדם מת אלא מתוך בטלה, בכל זאת כשעושה רצונו של מקום ועוסק בתורתו שהיא נשמת העולם כולו, (בראשית רבה א, ב) הרי הכל משועבד לו ומהווה נזר הבריאה ואז ששת ימים תעשה מלאכה (ת' צרוייה - בצרה ולא בפתח) כלומר שמלאכתו נעשית על ידי אחרים, וכדברי רשב"י (ברכות צה ע"ב) שבזמן שישראל עושים רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים, ולכן אדם מישראל שבוחר בשיטת רשב"י שאם יעבוד - תורה מה תהא עליה, ובשיטת רבי נהוראי (קידושין סוף פ"ד) שמניח אני כל אומנות שבעולם ואיני מלמד את בני אלא תורה, הרי הקב"ה מזכהו ומברכו, ויעסוק בתורה והקב"ה יספק לו מזונותיו וכדברי ר' שמעון עצמו "לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן, הא כיצד, היה יושב ודורש ולא יודע מהיכן היה אוכל ושותה ומהיכן הוא מתכסה".
ובודאי שלש השיטות הידועות:
1. שיטת רבי אלעזר המודעי במכילתא שאסור לדאוג לדאגת מחר שנאמר "ולקטו דבר יום ביומו".
2. שיטת רבי שמעון הנ"ל ששולל הדאגה לפרנסה.
3. שיטת רבי יהושע במכילתא ההולמת לדעת רבי ישמעאל, הנשען על הפסוק "וברכתיך בכל אשר תעשה", וחייב להנהיג בהם מנהג דרך ארץ (ברכות לה ע"ב).
כולן יכולות לפרש האימרא "לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן" בהתאמה להשקפתם, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, ששיטת ר' ישמעאל נכונה אליבא דהכלל, ושיטת רשב"י אליבא דיחידים, וכפי שבאמת הגמרא מסכמת שמה "הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידם, כרשב"י ולא עלתה בידם" (ברכות שם). ורבנו הרמב"ם סיכם עמדה זו בהלכות שמיטה כפי שהבאנו אותה. והנה להסברו של הרמב"ם ודעימיה שהמן בא לשחרר עובד ה' מעול פרנסה, אז צריך להבין הנימוק של התורה "למען אנסנו הילך..." כי אין כאן נסיון, אלא חובה לתת לו מן כי הרי הוא עוסק בתורה, ובפרט שה' מנהלו במדבר שאין בו מקורות לפרנסה ולעמל כפים!
אלא בודאי יש כאן נסיון קשה, כי הרי כשנתעמק במן נראה שיש בו צד חיובי וצד שלילי. חיובי – כי הרי האדם אינו טרוד אחרי מחייתו ויכול לעיין במושכלות כרצונו ויתעלה מבחינה רוחנית, ומאידך גיסא על ידי זה נקלע לחיי בטלה ושעמום שהם אבות החטאים, וחיי עבודה משמרים האדם מן החטא (חובת הלבבות, אבדר"ן הנ"ל וכו'), ולכן דור המדבר הועמד בנסיון זה, האם ישתמש בזמנו הפנוי מכל טרדות ודאגות לפרנסה, לעיסוק בתורה ולחישול אמונתו ומידת הביטחון, או ישתמש בזה לחיי הוללות ושעמום, וזהו הנימוק "למען אנסנו הילך בתורתי אם לאו". ובזה מובנים דברי חז"ל ביומא (עה ע"א) "צדיקים יורד על פתחם, בנונים יוצאים ולוקטים, רשעים שטו ולקטו", כי הצדיקים שהשתמשו בזמנם הפנוי להתעלותם ולהתעסקות תמידית בלימוד התורה הרי השיגו מטרת נסיון המן ואין צורך בטירחא כל שהיא אלא יורד על פתחם אפוי, ואין ראוי לבזבז זמן בכדי לרוץ ללקטו ולאפות אותו. ובינונים שהתעצלו אז טורחים קצת, ורשעים שכפרו והתלוננו על מצב של אכילת המן, הרי הם צריכים לטרוח ולרוץ לחפש פרנסתם, כי כל מתן המן לשחררם מעול המחיה בכדי לעיין במושכלות ובחכמה העליונה, וכאמרם "אדם לעמל יולד" (איוב ה, ז. סנהדרין מד ע"א), וכשדחו את זה הרי הם נכנסים בחובה של עבודה וטירחא, תחת עמל רב למלא את הבטן, ובודאי העמל ראוי לעוזבי התורה, והם נופלים תחת המעמסה, כי התורה שאין בה שינוי ותמורה
אינה מתייחסת לעמל המתבטא בשינוי הכוחות והיא חירות ומנוחה נפשית לטבע האדם הנכנע לרצון הבורא ומקיים מצוותיו, וכל חריגה מטבע זה מחייבת טורח גדול, כי מאחר שאין האדם מסתגל "לעמלה של תורה" שהיא תכנית חייו של האנוש (עיין סנהדרין צט), הרי מחוייב לעמול עמל פיזי בכדי לכבוש החומר. כי אדם שמקבל עליו עול תורה מעבירים ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ (אבות פ"ג מ"ה), (ועיין בספר תומת ישרים להגר"ש עמאר שליט"א עמ' תסט הערה כט).
וזוהי המגמה הסופית היעודה לימות המשיח, תקופת השכלול והתיקון, וישראל כוספים אליה לחזור למצבם התקין "לעמול בתורה", וכדברי הרמב"ם (בהלכות מלכים פי"ב והל' תשובה פרק ט) וז"ל: "לא נתאוו החכמים והנביאים לימות המשיח כדי שישלטו על כל העולם ולא כדי שירדו בעכו"ם וינשאום העמים ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, אלא כדי שיהיו פנויים בתורה וחכמתה ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי עולם הבא" וכו'. ולפי זה מתפרש הפסוק בתהילים (קיט, קעד) "תאבתי לישועתך ה' ותורתך שעשועי", כלומר הכמיהה והתאבון לגאולה ולתשועה הכללית המביאה פורקן לאדם ומעלה אותו מתהום חטאיו, אין מטרתה אלא להשתעשע בתורה להחיות הנפש בעוה"ב על ידי העמל בתורה בעולם הזה.
נחזור לענין היסורים שבמהותם הם חסד אלוקי, וחז"ל אמרו:
"רבי יוסי ברבי יהודה אומר חביבין יסורין ששמו של הקדוש ברוך הוא חל על מי שיסורין באין עליו שנאמר: ה' אלהיך מיסרך" (דברים ח, ה. פסיקתא זוטרתא [לקח טוב] דברים פ' ואתחנן ד"ה ואהבת את ה').
כלומר שהנסיון הזה מועיל לאדם מצד הטוב האלוקי החפץ בתיקונו וברוממות נפשו, ולזה עוזרת אמרת ר' אלכסנדרי (בר"ר צב, א) "אין לך אדם בלא יסורין, אשריו לאדם שיסורים באים עליו", כלומר הרי החסד האלוקי המביא תועלת לאדם על ידי מירוקים שונים למרות שהגוף החמרי סובל, בכל זאת אינם אלא לתועלתו לזיכוך ולהכנעת חומריותו, ועל זה מסיים הרב "אשרי מי שבאים עליו", כי בכך שאדם מקבל יסורים חל עליו כבוד המקום כדרשה הנ"ל, ומזה מוכח שהוא קרוב ליוצרו אוהבו "את אשר יאהב ד' יוכיח" (משלי ג, יב).
וזוהי דעת דוד הלך ע"ה בתהילים (צד, יב) "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה", כלומר אשרי האדם הצדיק המתגבר על יסוריו הממרקים אותו, ואם תשאל מה צורך בעינויים כאלה הרי "מתורתך תלמדנו" (שם) כלומר מעצם מתן התורה לאדם שהיא חסד וטובה לתועלת גופו ונפשו, ילמד שגם היסורים הם חסד עליון, וזוהי ההדגשה של ר' אלכסנדרי שאשרי אדם שיסורים באים עליו מן השמים, ולא הביאם על עצמו, כי אדם בבחירתו החופשית ובהתנהגותו יכול להמיט שואה על עצמו ביסורים קשים כגון אכילת מאכלים קשים ומזיקים לבריאותו. וכפי שרס"ג (אמונות ודעות א, ג) וכן הרמב"ם (מורה נבוכים ג, יב במין הג' מן הרעות שאדם מביא על עצמו) הסבירו את עצם מציאות הרע שאדם מפיק מדברים שאינם טובים "בסכלותו פורץ את הגבול לשברו ולאסונו" (אמונות ודעות א, ג) ויסורים כאלה בודאי אינם לתועלתו ואינם באים מצד החסד העליון, ולכן אשרי מי שבאים עליו מן השמים כי אלה הם נסיונות של חסד ולא רעות מצד ההתנהגות הפראית והסכלית של האדם, וראיתי שכך פירש בעין יעקב מאמר ר' אלכסנדרי.
והנה במציאות רואים שיש יסורים שבאים על גופו של האדם וישנם שבאים על ממונו, והקשים בלי שום ספק הם המייסרים את גופו כי הרי "עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו" (איוב ב, ד) וחביב עליו גופו, ואהבת חיים קלים ונוחים טבועה באדם, ועל ממונו בודאי יתנחם מהר, ולפי זה מסתבר שהיסורים הגופניים יפעלו פעולה חלקה ויכפרו על הכל, כי המתייסר נחשב למקריב את עצמו על אהבת הבורא, וראיתי בספר "שארית יעקב" (פרשת שלח לך) שכתב שהיסורים הבאים על גוף האדם מכפרים על המזיד, אבל בממונו מכפרים גם על השוגג דהוי כמו קרבן, ובזה מתפרשת האימרא הנ"ל שאשרי אדם שבאים עליו יסורים גופניים שאז מכפרים על המזיד שעשה, ובודאי האדם המעדיף להתכפר יעדיף יסורים שמגמתם לכפר עליו לגמרי הן על השוגג והן על המזיד כדי להתנקות מכל וכל, והייסורים מייצרים באדם תהליך של בירור פנימי, ליישר ארחות חייו ולהוביל אותו לבנין קומה משוכללת יותר.
ואפשר עוד להסביר את האימרה הנ"ל לפי מה שכתב רבינו אלשיך בנוגע לדברי רז"ל (ערכין טו ע"ב) דנגעים באים על לשון הרע, ושאל האלשיך הרי יש מדברים לשון הרע הרבה והם בריאים וטובים?
ותירץ שהרי הנגע נגרם כתוצאה מזה שיש באדם חטא, וחלק הקדושה שבו אינו יכול לסבלו והוא דוחקו החוצה בצורת נגע, וזה היה בדורות קודמים שחלק הקדושה שבאדם מישראל היה חזק ועצום אפילו אצל החוטאים והיה בכוחו לדחוק החוצה את הטומאה, אבל בדורותינו שהתגברה הסט"א אז אין כוח קדושה עצום, ולכן אין נגעים, ואם רואים אדם שמדבר לשון הרע והוא בריא ואין לו יסורין, תדע שנתגברה הסט"א בנפשו ולא בגופו.
ולפי זה מתפרשים דברי ר' אלכסנדרי: אשרי אדם שבאים עליו יסורים גופניים שזה מראה שנפשו בריאה והקדושה שבו דחקה מעט הטומאה החוצה שביטוייה הוא היסורים הגופניים, ולפי זה אתי שפיר "צדיק ורע לו...", כי הרי "אין צדיק בארץ... ולא יחטא" (קוהלת ז, כ), ובחטא קטן שיש לו הרי יש בו מעט טומאה וזאת נדחקת החוצה בצורת יסורים ואין זה ח"ו מראה על רשעותו אלא
אדרבה היסורים מוכיחים לנו גודל צדקותו ועוצם קדושתו, שהרי עצמת הקדושה שבו דחקה החוצה את החטא הקטן והנפש שלו זכה וטהורה מבלי שום פגם. ואלו הרשע שרוב חייו ברשעות מלוכלך בחטאים והוא בחינת "מועד לעולם" הרי התרוקן מעצמת הקדושה שבו, ונפשו נפגמת והטומאה השתרשה חזק בנפשו, והגוף החומרי נשאר בריא כי אין הדחקת הטומאה החוצה, ואם הרשע נשמתו נפגמת הרי מובן החילוק שישנו בין טובת הצדיקים לעונש הרשעים שאמרו חז"ל כי הרשע נפרעים ממנו מנשמתו, והצדיק נפרעים מגופו, ונשאלת השאלה וכי יש משוא פנים לפני הקב"ה הרי משפט אחד לכולם?!
אלא לפי הסברו של האלשיך מובן הדבר כי הרשע שמרוב רשעותו פגם נשמתו והעכיר אותה, הרי הוא בחינת מועד כפי שאמרנו, ועוד כפי מה שקיימא לן (במסכת בבא קמא נט, א, ובגיטין מח ע"ב, ובחושן משפט סימן שפ"ט סק"ב) ששור מועד משלם ממיטב, הרי הרשע משלם מנשמתו שהיא המיטב, ואילו הצדיק שנשמתו טהורה ומזוככת הרי סובל יסורים גופניים, ונפרעים מגופו כדין שור תם שמשלם מגופו, ולפי זה נטולת יסוד ההתלוננות על הקב"ה למה צדיק סובל יסורים בעולם הזה, כי הקב"ה שמקיים תורתו מתנהג עם האדם לפי ההלכה התורנית.
רואים אנו שהיסורים באים או בתורת עונש או בתור נסיון, וזוהי דעת 'מועתזילים' (כת מוסלמית של "המדברים"), וגם יש מחז"ל שסוברים כך, והוא סובר שהיסורים הם רק עונש או שהם באים מתוך בחירת האדם (עיין מורה נבוכים ג, יז. וכן בפרק כד), וכל האחריות מוטלת על התנהגות האדם והשקפתו המוסרית, ולפי הרמב"ם הטעם ליסורי הצדיקים הוא עונש על מיעוט הרע של מעשי הצדיק כדי למרק החטא, ואחרים רואים ביסורים או כדי להשפיל האדם כלומר להענישו, או כדי לנסותו שיהיה עובד ה' מאהבה, וכן כתב הרב "משגב לדך" (בחידושיו לתהילים) שהיסורים באים או להשפיל האדם או כדי שיהיה עובד ה' מאהבה, כי היסורים גורמים לכך שהמתייסר יהרהר במעשיו ומתוך כך ישוב אל ה' ויעסוק בתורה, וכמו שאמר הכתוב "אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה ומתורתך תלמדנו" (תהילים צד, יב), והייסורים עוזרים לאדם לגלות את כוחותיו הפנימיים, והאומה מתגדלת מתוך ייסורים, וכמו שאמרו שאחרי ייסורי "כי תבוא" באה פרשת "ניצבים" לומר שהם יציבים וקיימים (עיין מדרש תנחומא נצבים יג).
בעל התניא בשלשה מקומות בספרו ה"תניא" מדבר על היסורים. בפרק כו סבור הרב שהיסורים הם בבחינת טוב "שמעלמא דאתכסיא" (עולם המכוסה) ומשום כך מתבטאים "בבחינת צל ולא אורה וטובה נראית", וכל המקבל אותם בשמחה מתוך התבוננות במהותם הפנימית שעל ידי כך מכיר
האדם הטוב המוסתר בהם, והכרה זו בצורה גלויה לעתיד לבוא. ובזה זוכה המתייסר ל"כצאת השמש בגבורתו", ולפי הסבר זה האדם חייב להמתין לעתיד לבוא לגילוי הטוב והאושר האלוקי הצפון במירוקים הללו, ויש להתאזר בסבלנות מרובה ו"בעין פקיחא" להתבוננות עמוקה במגמתם, שעוזרים לאדם לגלות את כוחותיו הפנימיים והופך להיות אדם אחר לגמרי, "אודך ה' כי אנפת בי" (ישעיה יב, א), כי היסורים הם לטובתי ולשכלול מעמדי, ולא עוד אלא שאני מקבל גם עלי היסורים (תנא דבי אליהו רבא פרק כ).
וב"אגרת הקודש" (סימן כב) אומר הרב לראות את היסורים כמירוק, כדבר הבא מרוב אהבה גדולה, ובזה תתעורר אהבת האדם להקב"ה להכיר בטובו. והסבר הענין הוא שהיסורים הם בחינת "רחיצת צואת בן יחיד" שמרוב אהבת הקב"ה לפרט ולכלל אינו יכול לראות סטיותנו המתועבות וכדי לדרבן האדם לחזור למסלולו התקין ולהתכפר, מביא עליו "מירוקים" שהם "טוב עליון" לפשפש במעשיו, לצרף עצמו לעבוד ה' "בתוך העולם ועם העולם".
ובאגרת הקודש (סימן יא) אומר הרב שהיסורים הם נסיונות לנסות האדם אם מעדיף חיי גוף ותענוגים על חיי נצח, וכשאדם מקבלם בשמחה רבה אז מתגלה הטוב המכוסה שבנשמת המתייסר, ומיד עם העמידה בנסיון נפסקים היסורים ומעט יסורים המוכיח קבלתם בשמחה מעוררת האדם ומיד מסתלקים ממנו.
ולפי שיטה זו שיסודה מהקבלה, היסורים מהווים איום והתראה לתשובה, וכדעת הזוהר שבכל קללה וקללה מרומזת גם ברכה ותועלת לאומה, כך היסורים הם ברכה גדולה לאדם שהרי מזככים את הפרט ואת הכלל, וכתב הרמח"ל (דעת תבונות אות נד – מהדורת הרב פרידלנדר עמ' מה):
"כי כך היא המדה ודאי, שאין לך מעשה קטן או גדול שאין תוכיות כוונתו לתיקון השלם, וכענין שאמרו (ברכות ס ע"ב) כל מאי דעבדין מן שמיא – טב". ועוד שם (אות קסח – שם עמ' קפח):
"ודבר זה יראה בבירור למי שישים לב אל כל הנולד בעולם, שימצא שלא יולד דבר, לא לטובה ולא לרעה, שלא ימשך ממנו תועלת וטוב לעולם".
הכוזרי (מאמר ג, יב-יג) משלב הצרות בתוך הרגשת השמחה, והצרה והיגון משמשים שלב לעילוי הנפש והתרוממותה לספירה עליונה, לתיקונה ולשכלולה, וצריך להיות כמו נחום איש גם זו שהיה אומר על כל צרה "גם זו לטובה" (תענית כא ע"א, סנהדרין קח ע"ב), ואז יחיה חיים ערבים ונעימים וירגיש שהוא משלם עוונו ופורע חובו ושיש לו כעת הקלות מענשיו וישמח על השכר הצפון לו
לעולם הבא. ובזה מצדיק דין הבורא כי הכל לטובה ולתפארת, ויהווה דוגמא לאחרים לקבל צדקת הבורא, "אל אמונה ואין עוול צדיק וישר הוא" (דברים לב ,ד. ותענית יא ע"א).
ובשמחת היסורים מביא אדם תשועה לעולם כמאמרם ז"ל "כל השמח ביסורים שבאין עליו מביא ישועה לעולם" (תענית ח ע"א), כלומר על ידי קבלת היסורים שבאים לטובתו הרי הוא מרגיש סיפוק רוחני בתוך הצרות ומתעלה לשמחה שתביא לו ישועה פרטית, ומאחר שהוא זכאי בתשובתו, הרי מרומם את הכלל, כי הרי הכריע את העולם לכף זכות, ומזה למדו חז"ל במדרש (תנחומא יתרו סימן טז) "צריך אדם להיות שמח ביסוריין יותר מן הטובה", כי כפי שאמרנו מטרתם לדחוף האדם לפשפש במעשיו ולתקן מידותיו, ויש לו לשמוח בהזדמנות זו שמביאה לו אושר גדול, שהרי מאירה עולמו ומזככת נפשו, ובודאי שמחה זו מהווה שמחה של מצוה שבאה לנתק האדם משיקועו בחמריות ולהעלותו לאטמוספירה רוחנית המקנה שלמות נפשית ודבקות אלוקית, ולכן יאמר שירה על יסוריו ולא יבעט בהם כדרך הרשעים.
ואם האדם מסתכל על התוצאות הטובות כעין מה שאמרו חכמים (אבות פ"ב מ"ט, תמיד לב ע"א) "איזהו חכם הרואה את הנולד" ומתבונן בלקחים שמסיק מהיסורים הרי לא יקשה בעיניו הצער והכאב של הסבל כיון שסופו טוב והאחרית הטובה חביבה על האדם וכוסף אליה ומתפלל לזה "הטיבה אחריתנו מראשיתנו", וכמו שהאשה מתאווה לבן נחמד הרי מוותרת ומוכנה לסבול צער העיבור וההריון, ולמרות שבועתה שלא תחזור לבעלה (נדה לא ע"ב) הרי כשחובקת ילד נחמד שמחה ושוכחת יסוריה, והחטאת שמביאה מכפרת על השבועה, וכן האדם כשצופה למרחקים ורואה הטוב הגלום ביסורים הרי שוכח צערו ומקבלו בשמחה.
והנה היסורים שהם נסיונות למרק האדם ולהעלותו אפשריים לגבי הפרט ש"אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז, כ), אבל לגבי כנסת ישראל כולה הרי היא נידונית לפי הרוב, ורוב ישראל מעשיהם כשרים ואין פגם בכלל, ואם כן מה מגמת היסורים והנסיונות שמנסה הקב"ה את כלל ישראל?
וראיתי לרבנו אפרים בפרשת ראה שכתב: כל הנסיונות שהקב"ה מנסה את ישראל להראות לפמליא של מעלה גדולתם של ישראל או בשביל הקטרוגים שמקטרגים. ובודאי ישראל קדושי עליון אוהבי ה' מקבלים היסורים ואינם בועטים אלא עונים אמן על כל הנהגה עליונה מצד הקב"ה שהוא נאמן, וכך גילו לנו חז"ל (תנחומא נצבים סימן א):
"ואם תאמר מפני מה העכו"ם נתחייבו כלייה ואנו קיימין, לפי שבשעה שבאו עליהן יסורין מבעטים בהן ואינם מזכירין שמו של הקדוש ברוך הוא שנאמר (תהלים עט, ו) 'שפוך חמתך על הגוים אשר לא ידעוך' וגו', אבל ישראל כשהיסורין באין עליהן הן נכנעין ומתפללין שנאמר (תהלים קטז, יג) 'כוס ישועות אשא וגו' צרה ויגון אמצא' וגו', לפיכך אמר להם הקדוש ברוך הוא אף על פי שקללות הללו באות עליכם הן מעמידות אתכם, וכן הוא אומר (דברים ח, טז) 'למען ענותך ולמען נסותך' וגו', וכך אמר להם משה לישראל אף על פי שהיסורין הללו באין עליכם יש לכם עמידה לכך נאמר 'אתם נצבים היום כולכם' (דברים כט, ט)".
כי היסורים למרות שבאים על הכלל בכדי לסתום פי המקטרגים הרי דוחפים ישראל לתשובה עליונה, ולמרות שהם בחינת מיתה וכליון בכל זאת מהם צומחת הישועה והתחייה, כי על ידם ישראל מתעלים יותר ומשיגים בחינות רמות, ולכן מראשית הבריאה קבע ה' יתברך כי תהליך בניינה ורוממותה של האומה הישראלית יעבור דרך שיעבוד ארבע מלכויות, כמבואר בפסוק:
ופירשו חז"ל (בר"ר ב, ד) שאלו הן ארבע מלכויות קשות שייסרו את עם ישראל כדי להעצים בהם כוחות ההתמודדות מול התרבויות הזרות הסובבות אותה, וזה ימשך עד ביאת גואל צדק (ועיין מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דהחודש ט).
ואם הקב"ה שהוא תמים בפעלו ואינו מקפח שכר כל בריה מנסה את האדם מכמה סיבות, הרי האדם עצמו שהוא עלול, אסור לו לנסות את הקב"ה כדברי הכתוב "לא תנסו את ה' אלוקיכם" (דברים ו, טז) ולמדו חז"ל (תענית ט ע"א) מכאן דאסור לנסות הקב"ה, כי הנסיון הזה מצד הנברא מראה על חוסר האמונה והבטחון בפעולות הקב"ה ויבוא חלילה לשנאת התורה והמצוות, אלא יאמין באמונה שלמה שכל דרכיו אמת, ואם מקיים מצוה שמתן שכרה בצדה ולא השתכר יתלה הסרחון בו ולא בהקב"ה, ורק במצות צדקה מותר לנסות כדברי הגמרא (תענית ט ע"א) עצמה כפי שדרשו חז"ל "אמר רבי יוחנן מאי דכתיב עשר תעשר – עשר בשביל שתתעשר" (שבת קיט), והחיד"א ב"במראית העין" על תענית חקר למה התיר הקב"ה לנסותו במעשר מה שאין כן בשאר המצוות? ותירץ משום שמעשה הצדקה מצוה יקרה מאוד שיש בה עילוי לשכינה ומכמה טעמים שרמוזים במצות צדקה התיר הקב"ה נסיון זה (עיין שם). ואמרו רז"ל (בבא בתרא י ע"א) שהנמנע מלתת צדקה לעניים נקרא "בליעל" ודומה למי שעובד עבודה זרה (ועיין ספר החינוך מצוה סו).
ויש להסביר כך, הרי "שכר מצוה – מצוה" (אבות פ"ד מ"ב, אבדר"נ כה, ד), כלומר השכר של המצוה הוא שמספקים בידו לעשות עוד מצות ובשביל לתת הרבה מעשרות יש צורך במציאות המון
תבואה כדי שיפריש מעשרות, וזהו "עשר" כי אם תקיים מצות מעשרות כהלכתה הרי יתחייבו מן השמים לתת לך תבואה כהוצאה על המצוה הקודמת, וזה יעשיר אותך, ועושר זה בודאי אינו עושר השמור לבעליו לרעתו (קהלת ה יב) אלא עושר שכולו למצוות, וזהו אמרם "מעשרות סייג לעושר" (אבות פ"ג מי"ג) ומובן הדבר אחרי שאדם מרחם על העניים ומבזבז ממונו הרי הקב"ה מספק לו כלים לעשות מצוות בלי די, ובזכות המעשרות העולם עומד (בר"ר א, ד).
ואפשר לומר עוד הואיל והממון חביב על האדם כגופו וחכמי הרמז אמרו כי הדם הוא הנפש שישנם כאלה שממונם חביב עליהם מגופם (פלא יועץ), ויצר הרע מונע ממנו לפזרו לעניים, לכן בכדי לחזק לב האדם שבנוגע לממון נחשב כקטן אמונה אז התיר לו לנסותו שיעשר בכדי שיתעשר.
והצורך הזה לנסות את ה' במקרה מסויים מבחינה חינוכית אינו אסור, וכפי שהסביר החיד"א [מדבר קדמות מערכת נ] לגבי נסיון שניסה גדעון את ה', שלא עבר על "לא תנסו" כי הוא היה סומך על מה שאמר לו ה' "לך בכוחך..." (שופטים ו, יד), והנסיון היה כדי לחזק לב ישראל שהיו קטני אמנה, ורצה לחזקם כדי שיצאו למלחמה, ויותר יש צורך לזרז במקום הפסד כדברי רבי שמעון (בתורת כהנים, מובא ברש"י פרשת צו – ויקרא ו, ב ד"ה צו) "ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס", וכאן הקב"ה מגלה לאדם שכרו עבור הוצאת ממון בקיום המצוות. ולענ"ד אפשר לפרש את האימרא הנ"ל כך: כלומר מה שהאדם מעשר מממונו ומחייו עבור המשימה האלוקית שהוטלה עליו לביצוע מערכת המצוות הרי בזה "יתעשר" בעולם הבא בשכר של "שי" עולמות, וגם בעולם הזה עצמו יתקדש ויתעלה הרכבו החומרי של האדם שלא ינותק ממקורו העליון.
וניגש עוד לברר הענין של שכר.
הנה השכר תופס מקום מרכזי בחיי אנוש והוא תמורה עבור עבודה מסויימת, והעובד מצפה לו בכליון עינים והקב"ה שמכיר מהות הצפיה המתמדת הזאת ציווה בתורתו "לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר" (ויקרא יט, יג), וחז"ל לימדונו שכל הכובש שכר שכיר עובר בחמישה לאוין ועשה (בבא מציעא קיא ע"א עיי"ש), וכאילו נוטל את נפשו (שם קיב ע"א) כי לשכר הזה נושא את נפשו, והתורה חזרה במשנה תורה לזרז על זה "לא תעשוק שכיר... ביומו תתן שכרו... כי עני הוא ואליו נושא את נפשו" (דברים כד, יד).
והנה האדם בעולם הזה הוא בחינת שכיר, עובד עבודת אלוקים וכמו שהלווים הם שכירים לעשות כל מלאכת בעל הבית, כך האדם הפרטי מישראל מושכר כל ימי חייו לעשות רצון בוראו ותמורת עבודה זו מבטיח לו הקב"ה שכר גדול, ולכן מקווה לתשלום זה כי מערכת "שכר ועונש" היא
התכלית של כל דת אלוקית כפי שהתורה עצמה מדגישה "הצור תמים פעולו" (דברים לב, ד) ודרשו רז"ל במדרש שפעילותו שלמה על כל באי עולם ואין להרהר אחרי מידותיו כי כל צרכיו והנהגתו במשפט הם ועלינו להצדיק את הדין בכל מה שמגיע לנו (עיי"ש ברש"י, ובתענית יא ע"א, וראה בספרי דברים על פרשת האזינו פיסקא שז במעשה דרבי חנינא בן תרדיון וביתו שצידקו עליהם את הדין) וזה אחד מיסודות הדת כפי שמנאוה הרמב"ם והעיקרים וכו'.
אולם עבודה עבור תשלום איננה אידיאלית, והצפיה לשכר שייכת להיאמר רק בעובד מיראה שעבודתו נובעת מפחד העונש או מכמיהה להטבות ולהפקת תועלת, אבל העובד מאהבה שתכליתו עשיית רצון הבורא גרידא, והשכר לנגד עיניו אינו פונקציה לגבי מילוי תשוקת בוראו שציווהו לקיים מצוותיו ועשהו נזר הבריאה, ועובד כזה שאהבתו אמיתית שאינה תלוייה בדבר ורחוקה מכל זיוף הריהו רחוק מתקוות השכר, אבל אין זאת אומרת שאינו מאמין במערכת "שכר ועונש" כי בודאי מאמין בצדקת בוראו אלא שלעומת אהבתו הנצחית ותשוקתו העזה להיכנע לבורא אינה נחשבת לגורם חשוב בעבודתו.
התעלמות זו מצפיה לשכר תמורת העבודה אינה מתגלה מראשית קיום המצוות כי הרי לימדונו רבותינו שהיראה והאהבה משולבות אשה אל אחותה ואין זה בלי זה ובהתחלה העבודה היא מיראה וכדברי החסיד בספרו חובת הלבבות (שער אהבת ה') "שא"א שיגיע האדם אל האהבה אלא אחר שתקדם יראתו ופחדו מאלוקים יתברך", והאריכו בזה בעל העיקרים וכן הרבה מפרשים, ולפי זה כשאדם בבחינת "טירון" בעבודתו האלוקית בודאי מצפה לשכר, לתשלום צודק מצד מצווהו ורק בהתחזקותו והתבססותו אחרי התבוננותו במעשי הבורא ולימוד תורתו כפי שכתב הרמב"ם (בהל' יסודי התורה פ"ב) "בשעה שמתבונן במעשיו וברואיו... מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר..." (עיין שם) אז הוא עובר לשלב "העבודה מאהבה" שכולה תענוגים, ומתוך תענוג וחמדה גדולה מתעלם הוא מהשכר וזוהי אזהרת התנא "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא היו כעבדים המשמשים את הרב על מנת שלא לקבל פרס" (אבות פ"א מ"ג) ופירש הברטנורה ודעימיה אלא מאהבה בלבד שזוהי מעלה גדולה אידיאלית אבל אין זה אומר שאסור לעבוד על מנת לקבל פרס כי זה נקרא עובד וכן כתב המהר"ל בדרך חיים והביאו התוס' יום טוב. יוצא שהתנא מייעץ לנו שהעבודה האמיתית העושה את האדם לעבד נרצע לאדונו שגופו קנוי לו אינה אלא עבודה על מנת שלא לקבל פרס כי האדם שנברא להטיב לו כל מעשיו כלפי הבורא אינם אלא שימוש קל שאינו ראוי בכלל לשכר.
והנה בדברי אנטיגנוס התחבטו כל המפרשים ובפרט מהר"י אברבנאל בספרו נחלת אבות, וז"ל:
"בדברי אנטיגנוס יראה ספק גדול באמרו שלא יעבוד האדם את בוראו על מנת לקבל פרס... כי הנה יעודי התורה התורה תמיד לא יחשו מלקרות בני אדם לעבודת המצוה מפני השכר שנאמר למען יאריכון וכו'". ( עיין דברים ה, טז. ו, ג. ז, יב וכו').
ולפי פירוש רש"י בדברי אנטיגנוס אין קושיא, כי רש"י מפרש שלא על מנת לקבל פרס:
"שלא תאמר אקיים מצות בוראי כדי שיספיק לי צרכי אלא עבוד מאהבה... לפי שאין שכר מצוות בעולם הזה... היום לעשותם ולא היום ליטול שכרם", (עכ"ל. ועיין עירובין כב ע"א).
יוצא לפי רש"י שמפרש דברי התנא שהוא מדבר על הגמול הגשמי בעוה"ז, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא אמנם על השכר הרוחני לא דיבר התנא כי בודאי כל המצוות שכרן בעוה"ב וזה שמור לכל עובד ואפילו יקיים מצוה על מנת שיקבל שכר בעוה"ז הרי זה צדיק גמור כי התורה עצמה מייעצת את זה.
והנה לפי מה שכתבנו למעלה אין שום קושיא, כי התנא אינו בא לאסור עבודה על מנת לקבל פרס כי בודאי גם זה טוב כאמרם "מתוך שלא לשמה בא לשמה" (פסחים נ ע"ב) וכפי שאמרנו שבהתחלה האדם עובד מיראה, והתנא חשש שמא האדם ימשיך בדרך זו כל חייו לעבוד בוראו על מנת להפיק תועלת כטבעו של עבד שכל מגמתו להנאה אישית, אלא עיקר החיוב אחר התלמדות היראה הוא לעבוד מאהבה מבלי שום פנייה עצמאית שאז השימוש נחשב לכלום, והשכר נעלם מהעין, ובזה יגיע לחסידות ולמדרגות עליונות (עיין באמרי נועם).
אי נמי אפשר לתרץ כך: באמת התנא מדבר בגמול הגשמי בעוה"ז ולא קשה קושיית האברבנאל, כי הקב"ה מצד שהוא מצוה גוזר גזירות עליו לצוות על קיום המצוות בליווי יעודים והבטחת שכר דוגמת מעביד שמביא פועל על מנת לשלם שכרו ומבלעדי זה אין הסכמה מצד הפועל לעבוד וכן נשמת האדם אין ברצונה לבוא לעוה"ז (עירובין יג ע"א), ולכן כדי להביאה יש צורך להבטיח לה שיש ברכה בירידתה כי הרי תזכה לשכר גדול הן בעוה"ז והן בעוה"ב, וזה טוב מצד הבורא אבל על האדם בא התנא ומייעץ לו שלמרות שהובטח לו שכר עבור עבודתו, בכל [זאת] אם יציב לנגד עיניו דבר זה בשעה שילך לקיים מצווה הרי נפיק חורבא מזה ויכול לסטות מהאמונה, וגם אין זה אידיאלי להיות כפוף לתשלום כי זה מראה על "אהבה התלוייה בדבר" (אבות פ"ה מט"ז) שהיא מזוייפת מיסודה ואין זה ראוי לאחד מישראל שתכונתו דבקות עליונה בה' וזה הדרישה הדרושה מבן אדם לגלות נכונותו וחמדתו להיות שכיר מושכר לעבודה כללית מבלי שום תועלת, וזהו המוסר הגדול שהתנא מלמד אותנו להתעלם ממערכת השכר כי אין זה הולם לטבענו ולמורשתנו האבהית
שנקרינו "זרע אברהם אוהבי" (ישעיה מא, ח) שראש האומה עבד מאהבה מתוך מסירות נפש כפי שגילה בכל חייו, ועל בניו ממשיכי דרכו לבצע זאת בכל מעשיהם.
והנה אפשר להסביר את אנטיגנוס עפ"י המחלוקת בנוגע לתכלית היצירה: דעת רס"ג באמונות ודעות (סוף מאמר א) כותב שתכלית היצירה - האדם, ותכלית האדם - עבודת הבורא, ותכלית העבודה - הגמול בעוה"ב. וזוהי השקפה קבלית שנמצאת בכמה מאמרי חז"ל והיא מעמידה את האדם כנזר הבריאה ותכליתה, כעמוד התווך של קיום העולם, וכאמרם "כל העולם לא נברא אלא בשביל זה" (ברכות ו ע"ב), ועוד "אדם הראשון היה כיחידו של עולם" (בראשית רבה כא, ה) ו"כל זמן שאדם חי אימתו מוטלת על הבריות" (שבת קנא ע"ב), וכל העולם מציית לאדם מקיים התורה. והמקובלים (עיין בנפש החיים, בדרך ה' לרמח"ל, וכו') הפליגו בעליוניתו ואמרו שהוא עשוי כדמות הספירות האלוהיות ויכולתו להקנות שלמות לכל ההוויה כולה הן בתחתונים והן בעליונים, ואימרא מדרשית-תלמודית מחזקת זה "כשישראל עושים רצונו של מקום מוסיפים כוח בפמליא של מעלה" (עיין סנהדרין מו ע"א), וכן מפוזרים במדרשים הרבה מאמרי חז"ל האוחזים בהשקפה מרכזית זו.
ואילו הרמב"ם במורה (ח"ג פי"ג) מבקר תכליתיות זו וסובר שאין לבקש תכלית לעצם בריאת העולם כי היא תוצאת רצונו הפשוט יתברך של הבורא. ובפרק כה [כתב] שהמבנה הפנימי של הבריאה הוא תכליתי ביסודו, ואולם הוא מודה במקצת להשקפה הנ"ל בכתבו (בפרק כז) שכוונת כלל התורה שני דברים: "תיקון הנפש ותיקון הגוף", ולפי שיטת הרס"ג שיסודה קבלית וגם תלמודית שמטרת הבריאה להיטיב לברואים, אז תישאל שאלה הרי העבודה הכי מקובלת היא על מנת לקבל פרס לעבוד על מנת שיטיב לו הקב"ה כפי תכנית הבריאה, ואם כן מה אומר התנא לעבוד על מנת שלא לקבל פרס? ולכן מכוח קושיא זו אפשר שאנטיגנוס הולך בשיטת הרמב"ם שיצירת הבריאה היא רצונו וחכמתו יתברך והאדם נוצר והושם בתוך הבריאה, ואחרי שהתמקם פה הרי יש צורך לתקנו ולקרבו למקורו וזה רק הודות למצוות אלוקיות המקשרות אותו לבוראו, ולכן סובר ומדגיש הרמב"ם את "קירבת אלוקים כתכלית המצוות" שהאדם מחפש את קירבת בוראו, וצריך להתקרב בכל כוחו, ולכן סובר אנטיגנוס שהאדם בחיפושו את קירבת אלוקים עליו לקיים המצוות שהם המכשירים לקירבה זו, מאהבה רבה בלי שום מטרה לקבל שכר, כי המחפש אבידתו או תיקונו כפי שהדגיש הרמב"ם "לתקן הגוף והנפש" אינו מסתכל על דברים צדדיים אלא יהיה דבוק למטרתו עד שישיג אותה.
אולם אפשר לדחות ולומר שגם אנטיגנוס תופס שהאדם נזר הבריאה אבל בכל זאת אין מן הראוי לעבוד את ה' על מנת לקבל פרס, כי זוהי עבודה פחותה וגרועה מצד העובד שמכוון להנאתו ולתועלתו, אלא עליו לקיים המצוות בצורה אידיאלית, ונאמן הקב"ה להיטיב לו מאחר שנכנע לרצונו מבלי לחפש ולקוות לשכר. וזוהי אזהרת אנטיגנוס שהעבודה היא לעשות נחת רוח ליוצרו שזוהי מדריגה גבוהה, כי בעבודתו הוא מתקן את העולם ולתקן את עצמו גם כן, ואם לזכותו "שתכליתן של המצוות לזכות את ישראל" (החינוך מצוה טז) הרי רק העבודה מאהבה מרוממת לאידיאליות הדרושה. (ועיין "ברוח חיים" על פרקי אבות).
יוצא לנו שהעבודה מתוך צפיה לשכר איננה מדריגה עליונה אלא פחותה, והאידיאל העליון הוא שאדם יעבוד בוראו כעבד נרצע מתוך אהבה ותשוקה והשכר אינו פונקציה בשבילו, וכידוע "ריבונות מקנה זכות חקיקה", ולכן רק הקב"ה שברא יש מאין יכול לצוות ליצוריו, והיצור הזה נדרש להכיר בוראו הכרה טהורה וציות מלא בלי שום תכלית, ואהבה זו מחוייבת והיא נלמדת מתוך הסתכלות בתורה כלשון הספרי (ואתחנן):
"ואהבת את ה' אלוקיך", איני יודע כיצד לאהוב את המקום, ת"ל "והיו הדברים... על לבבך", שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.
ופירוש הספרי לענ"ד: שאהבת ה' נלמדת מתוך העיון בתורה, כי התורה היא חסד לאדם ולכן כמו שהיא חסד כך עבודת האדם תהיה מתוך אהבה וחסד לבעל הריבונות, וזוהי הסמיכות של דברי אנטיגנוס לדברי שמעון הצדיק שאמר שהעולם עומד על שלשה דברים על התורה העבודה וגמילות חסדים (אבות פ"א מ"ב), כי רק מתוך הכרת החסד האלוקי השופע בעולם על ידי התורה והקרבנות יכול האדם לגמול חסד עם חביריו ולעבוד בוראו מתוך אהבה וחסד בלי שום צפייה לפיצויים.
ומתוך האהבה, האוהב עורג להשלמתו ואינו חש לנוחיותו ולהנאתו אלא מוכן ליסורין ושש על יסוריו, וכל אהבה שאינה לתקוה ולתועלת עומדת לנצח וכל אהבה שהיא כרוכה בסיבה תסור בהשגת התקוה או באיבודה, והאוהב האמיתי שש על הכל ומוסר נפשו, וכדברי המכילתא (מובאת ברמב"ן לשמות ב, ו) לאוהבי זה אברהם שמסר נפשו, ולפי רבי נתן אלו ישראל שמוסרים נפשם על המצוות ואינם קובלים על הצרות והסבל (עיי"ש ברמב"ן).
ועל כן חז"ל שראו את הבעיה הכאובה של "צדיק ורע לו..." שמעוררת רגזו של האדם ומביאה את האדם לכפירה, ראו צורך להדגיש את העבודה מאהבה ולהחדירה לתודעת האדם, כי לפי מה שראינו בדברי חז"ל שהאוהב כמו אברהם בפרט וישראל בכלל שש ביסורין ושמח בדרכי ה', ואינו קובל
אלא נוקט שיטת אברהם שהוא דמות חינוכית לעבודת ה' מאהבה כפי שהדגישה הרמב"ם בהלכות תשובה (פ"י ה"ב):
וכן הנביא מרומם דמות אברהם על נס לדורות "שמעו אלי... הביטו אל אברהם אביכם... ואברכהו וארבהו" (ישעיה מא, ח. נחמיה ט, ח. מיכה ז, כ. וכו') [עיין במאירי בפירושו לאבות].
והנה מדרגת עובד מאהבה גדולה מאוד וחשובה בעיני הבורא, עד שכתבו המפרשים דמי שעושה מצוה בזריזות שמראה שעושה מאהבה יש לו שכר בעוה"ז למרות שקיי"ל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ובודאי הזריזות מראה על חיבת המצוות האלוהיות, וכמאמרם ז"ל (פסחים ד ע"א, ר"ה לב ע"ב, יומא כח ע"ב, חולין צא ע"ב) "זריזים מקדימים למצוות", ואם יש גילוי אמיתי ותשוקה מצד האוהב לאהובו הרי האהבה היא הדדית ואיתנה והאהוב משלם לאוהבו כפעולתו ומשכורתו שלמה, ולכן על זה יש שכר בהאי עלמא.
הבאנו למעלה שתי דרשות ריב"ל "היום לעשותם ולא למחר לעשותם", "היום לעשותם ולא היום לקבל שכרם" אלא למחר (עירובין כב ע"א), ויש לקשר שתי הדרשות בהקדם מה שאמרו המפרשים לגבי האי מימרא דהיום לעשותם ולא למחר - דהיינו אם נזדמנה לאדם איזו מצוה לעשותה לא יתרשל מלעשותה תיכף ומיד אלא יקיימה היום, וכמאמרם "מצוה הבא לידך אל תחמיצנה" (פסחים ד ע"א, תנחומא וירא כב) והזריז תמיד משובח (יומא פד ע"ב), וכל הזריז במצוות נקרא ישר (פס"ז ראה יב, כה) ולא שייך בו "מי הקדימני ואשלם" (לב דוד פי"ד ערך זריזות), ועוד נקדים שהרי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא אומנם המפרשים פירשו שזה שייך רק בעובד מיראה אבל אדם שמקיים מצוות בזריזות מתוך אהבה ותשוקה עזה יש לו שכר בהאי עלמא (עיין בלב דוד לרחיד"א פי"ד), ולכן האימרות מקושרות כך: דהיום לעשות המצוה ולא להחמיץ אותה עד למחר, ואם תגיד לי למה משום דהיום לעשותם ולא היום לקבל שכרם, כלומר אם תעשה אותן באיחור ובמתינות שאז אתה מראה שהנך עובד מיראה הרי אין שכר בהאי עלמא, ולכן אני מזהירך שתעשה המצוות בזריזות על המקום וזריזות זו מראה על אהבה, ובעובד מאהבה קיי"ל כפי שכתבו המפרשים שיש לו שכר בהאי עלמא.
ולפי קישור זה נבין טוב שיטת הרמב"ם שהסביר שעיקר קיומן של מצות הוא בעולם הזה ועיקר שכרן בעוה"ב אלא בכדי שיוכל האדם לקיימן ללא הפרעות ומועקות מעניק הקב"ה לשומרי מצוותיו
הקלות והטבות גשמיות בכדי להתמסר לתורה, ולעוזביה מכביד עליהם בהפרעות וצרות (רמב"ם הל' תשובה פ"ח ה"א, ופ"ט ה"א), ואמרנו ששיטה זו אינה תואמת שיטת רבי יעקב הסובר "ששכר מצוות בהאי עלמא ליכא" ואין לצפות לשום שכר אפילו מינימאלי, ולכן הרמב"ם יתפוס כדרשות ריב"ל ויקשר בניהן כפי שהסברנו, ויגיד לך באמת עובד מיראה אין לו שכר כלל בעוה"ז וכדברי רבי יעקב, כלומר שרמב"ם יפרש דברי רבי יעקב בנוגע לעובד מיראה שאין לו לצפות כלל לשום שכר בעוה"ז ורק בעולם הבא יקבל שכרו, כי סוף סוף עבד ה', וכפי שאמר המהר"ל שגם עובד זה הוא צדיק גמור, אבל לגבי עובד מאהבה יש לו שכר גם כן בעוה"ז והם ההטבות וההקלות שהקב"ה מספק לו בהאי עלמא, והשכר העיקרי צפון לעולם שכולו טוב כדי להשתעשע אתו, ולכן הוא נוחל שתי העולמות כהשקפת הרמב"ם, ולכן הרמב"ם בספריו מעלה על נס מדרגת העבודה מאהבה (עיין בהל' יסודי התורה פ"ב ובהלכות תשובה פ"י, ספר המצוות מצוה ג, מו"נ ח"ג פנ"א) כי העובד מאהבה מקיים "הן יקטלוני לו אייחל" (איוב יג, טו) והולך בעקבות אבותינו זוכה גם לשכר בעוה"ז.
ולפי זה אפשר לקיים דברי המהרש"א שכתב שרבי יעקב לא קבע ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא אלא ביחיד אבל אצל הרבים יש שכר בעוה"ז, ומעשיהם הטובים או הרעים מביאים להם או ברכות או קללות, כי הרי כתבנו לפי המכילתא שישראל נקראים "עובד מאהבה" דוגמת אברהם אביהם, ולגבי עובד מאהבה יש גם כן שכר מצוות בעולם הזה, ולכן הכלל זוכה לטובות או לרעות לפי מעשיו.
ותכלית האהבה שיהיה האדם עובד בוראו מאהבה ויצייר בנפשו אף שמקבל כאב ופורענות על שומרו את התורה ויהיה נגוע ומוכה כאמרם "ואהבת את ד'..." אפילו נוטל נשמתך, וזהו ציווי אנטיגנוס כפי שהסברנו.
אמרנו ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ועל כלל זה יש קושיא, הרי כידוע הקב"ה שומר כל התורה כולה וכתב בתורתו "לא תלין פעולת שכיר אתך" (ויקרא יט, יג) והשכיר מצפה לשכרו וכן האדם שהוא שכיר מושכר כל ימיו לעבודתו יתברך, אם כן איך הקב"ה עובר על תעשה ולא תעשה?
ולענ"ד אפשר לתרץ קושיא זו עפ"י מה שקיי"ל שרק אם המניעה מצד המעביד אז עובר על איסור בל תלין, אבל כשהפועל אינו תובע שכרו אז בעל הבית אינו עובר, וכדרז"ל "פעולת שכיר אתך" יכול אפילו לא תבעו ת"ל אתך לדעתך" (בבא מציעא קיב, א), והנה כפי שידוע ששכר בעוה"ז הוא קצר, זמני, ותכליתי, כאדם עצמו הנתון בעולם גשמי תחת מערכת הזמן והתכליתיות, והקב"ה שמשלם שכר לבריותיו אינו משלם שכר קטן כי הרי לעומת אורות המצוות שצפון עבורן שכר גדול בלתי גבולי למקיימן, והאדם מטבעו אוהב שכר מירבי בעל טווח ארוך וזה ישנו רק "בעולם שכולו
ארוך ושכולו טוב" ולכן האדם שהוא שכיר אינו בא בתביעה למעבידו, ומעדיף שהבורא ישמור לו שכרו הטוב ולכן הקב"ה אינו עובר על בל תלין כי הרי אין תביעה מצד העובד.
והנה הקושיא הזו תלויה בחקירה אם המצוות הן לטובת האדם ולתועלתו והקב"ה אינו מפיק שום תועלת מזה והאדם העובד מטיב דרכיו ומתקן את עצמו ונמצא שלא עשה שום עבודה להקב"ה ובזה אין הקב"ה עובר על בל תלין, או אם נגיד שעבודת האדם מוסיפה כוח בפמליא של מעלה, הרי המצוות עול על האדם ובקיומן משכלל ומקיים הקוסמוס כולו, ועובדה זו משעבדת אותו ועל זה מגיע לו שכר ובודאי ה' אם לא ישלם לו שכר יעבור על בל תלין.
ובזה כפי שהבאנו נחלקו הרס"ג (אמונות ודעות מאמר ד) והמקובלים עם הרמב"ם ודעימיה, ולפי הרמב"ם אין שכר לאדם כי כל עבודתו לשכלול עצמיותו ולהנאתו, ואין הקב"ה מפיק תועלת, ומה שהקב"ה בכל זאת נותן לו הן בעוה"ב זה רק מצד החסד ובתורת צדקה ו"לך הצדקה" (דניאל ט), כלומר שהשכר הוא רק בתורת צדקה, מתנת חינם, כי הכל מושפע על האדם מצד הבורא כאמרם "מי הקדמני ואשלם... מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו גג וכו'" (ויקרא רבה כז, תנחומא אמור, פסיקתא קכו ב).
אולם לשיטת המקובלים שהאדם נזר הבריאה "קוטב העולם ומכונותו" כלשון הרס"ג באו"ד והוא המכוון בבריאה לרוממה ולקיימה, הרי בודאי נקרא שכיר ופועל עבודה תקינה לקיום ההויה כולה בקישורה לכוחות האלוקיים אז מגיע לו שכר עבור עבודתו. (עיין מסילת ישרים פ"א, דרך ה' ח"א פ"ב, נפש החיים שער א פ"ג).
ועל קושיא זו נאמרו הרבה תירוצים, ואציין כמה מהם:
א. קיי"ל "שכירות אינה משתלמת אלא לבסוף" (בב"מ סה ע"א), והאדם כל ימי חייו נקרא עובד והוא תמיד בשכירות ומשום הכי אינו מקבל שכר תוך ימי עבודה עד כי ימות שאז נעשה חפשי מן המצוות ונכנס למחיצתו של הקב"ה ונוטל שכרו כי הרי השכירות הגיעה לסופה.
אולם הסבר זה שייך רק במצוות שאינו חייב בהן האדם כי אם בהיותו חי על פני האדמה אז שכירות משתלמת בסוף (ב"מ סה, א), אבל לימוד תורה שאין לו הפסק וכמאמרם ז"ל (בברכות סד, ב) "ת"ח אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא", הרי גם בעוה"ב עוסק האדם בתורה ואין סיום לגבי עבודת הלימוד וא"כ שייך לקבל שכר גם בעוה"ז, והשכר הוא שהוא מרפא ורפואה לחיי
האדם "ולכל בשרו מרפא" "כי אני ד' רופאך" ודרשו רז"ל במכילתא "אמר הקב"ה למשה אמור להם לישראל תורה שנתתי לכם רפואה היא לכם חיים היא לכם" והרבה מאמרי חז"ל מדגישים שכר זה "שאין אדם הלומד תורה נופל ברשת יצר הרע" (מדרש תהילים, שמות רבה פרק לו) ובאבות דרבי נתן (ר"פ טז) אמר רשב"י כל הנותן דבר תורה על לבו מעבירין ממנו עשרה דברים קשים (עיין שם) (ועיין בנפש החיים שער ד בנוגע למעלת לימוד התורה).
ב. עפ"י הדין שנפסק בשו"ע חו"מ (סי' קלט סעי' ו ובב"מ קיב, ב) דהנותן כלי לאומן ותיקנו ושהה אצלו אפילו לאחר עשרה ימים אין בעל הבית עובר על בל תלין, והאדם יש לו דין אומן שקיבל עליו לתקן הנשמה על ידי קיום תורה ומצוותיה וכל זמן שלא החזיר הנשמה שהיא הכלי ליד בעל הבית אז הקב"ה אינו עובר משום בל תלין, אבל במיתתו שאז מחזיר הכלי נוטל שכר, כי קבלנות כשכירות נחשבת (עיי"ש).
קבלן אינו עובר על בל תלין, והאדם יש לו דין "קבלן" לקיים תורה ומצוות, ולכן השכירות משתלמת רק לבסוף שגומר קבלנותו דהיינו לאחר פטירתו מן העולם.
ד. ידוע שמי ששוכר פועלים על ידי שליח אינו עובר על בל תלין לא השליח ולא המשלח, והרי קיבלנו המצוות ע"י שליח נאמן שהוא משה רבנו וליכא בל תלין.
ולפי הסבר זה שתי המצוות ששמענו מפי הגבורה עצמה "אנוכי ולא יהיה לך" דלא על ידי משה אז הקב"ה מחוייב לשלם לנו שכר בזה העולם כדי שלא לעבור על בל תלין, ולפי מה שכתבתי לעיל שהפועל אינו תובע השכר הרי הקב"ה גם על זה לא עובר על בל תלין.
ה. משום דאדם נקרא אומן ופסקינן בש"ס דאומן אין בו משום בל תלין מטעם דאומן קונה בשבח כלי ומקרי זבינא ולא שכירות, והאדם נקרא אומן משום שקיבל לעשות הנשמה כלי משובח ומתוקן לתורה ומצוות.
ולענ"ד אפשר לתרץ כך: הרי הכתוב אומר "אתך עד בוקר" (ויקרא יט, יג) וכל העולם הזה דומה ללילה (פסחים ב, ב. וב"מ פג, ב) חשוך בחומריותו ועביות גשמיות מצד יצר הרע המסנוור עיני האדם לנטייה להבלי שווא, ועוה"ב דומה ליום (שם), לאור, והוא הגאולה הנפשית והחירות הנשמתית, וכל זמן שהאדם תקוע בעוה"ז הרי הוא רחוק משכלול ומחזות אלוקית ובהתערטלו
ממסגרתו הגופנית חוזה בנועם ד' והאור העליון זורם עליו, וכל המציאות האנושית היא לילה אחת ושכיר לילה אינו עובר בלילה כי אם ביום שלאחריו, ולכן "לפנות בוקר" האדם נמצא בעולמו האמיתי ושמה מקבל שכר הצפון לו. (ועיין בספר צפנת פענח על קושיא זו).
והנה יש לחקור למה באמת הקב"ה שומר השכר לעוה"ב, והאדם נענש בעוה"ז ואינו בא על שכרו, הרי יותר טוב שהאדם יקבל מנת חלקו ולא יבוא בטרוניא עם הבורא, ולמה הקב"ה יגרום שהאדם יתמלא קובלנות ורוגז על הנהגתו, וכפי שמצאנו שהקב"ה מתחשב עם תפיסתו המוגבלת ומצומצמת של האדם (עיין רמב"ם וספר החינוך בנוגע לבנין המקדש וכו') כך גם בענין שכר שהאדם מטבעו המגושם כוסף ומקוה לתשלום הרי הקב"ה יהנהו ולא יגרום לו לבוא לידי פריקת עול וכפירה בצדק האלוקי?
אולם כשמתעמקים רואים שהכל חסד אלוקי והדבר שקול במאזני צדק ומעגלי יושר כי הרי חסד עושה הקב"ה עם האדם על עוונותיו בעונש זמני שמעריך העונש לערך האדם וכמו שהאדם זמני כצל עובר כך עונשו זמני ותכליתי וראוי לשלם לו בעולם הזה, אבל כשמשלם לו שכר הוא מעריך לערך המצוה האלוהית שהיא דעתו ושכלו יתברך שאין לו תכלית וכן שכר המצוה אינו בר קצבה, וכל זה מחסד ורחמי ד' על בריותיו המוגבלות. וזה מנקודת ראיה של הקב"ה, אבל עינו של האדם רואה אחרת וחושבת שיש כאן אי צדק והנהגה מושחתת וכל זמן שהותו בעולם החומר אינו מפסיק מלקבול ולצעוק "צדיק ורע לו" ורק בחזרתו לעולם האמת יתגלה לו למפרע ההנהגה הישרה והצודקת של הקב"ה, וזה פירוש אמרת חז"ל (תהלים סב, יג. ר"ה יז ע"ב) "כתיב ולך ה' החסד וכתיב כי אתה תשלם לאיש כמעשהו"? ומיישבת הגמרא בהתחלה אתה תשלם לאיש כמעשהו ולבסוף ולך ה' החסד.
ופירוש הענין כך כי חסד גדול עושה הקב"ה עם האדם להיות נפרע ממנו בעוה"ז בעונשים קלים בערך "העונשים בעוה"ב" כדי להינצל מהעונש הקשה בעוה"ב, וזהו בהתחלה האדם רואה שבעוה"ז הקב"ה משלם לאיש כפרי מעלליו אבל כשהאדם מסתלק לעולם הבא רואה החסד הגדול שעשה איתו הקב"ה בהצילו מהעונש הקשה שהיה מקבל בעוה"ב אילו לא נענש בעוה"ז, ולכן "ולך החסד והצדקה".
ולענ"ד אפשר עוד לתרץ הקושיא של בל תלין עפ"י מה דקיי"ל בבבא מציעא (דף קיח, א): השוכר את הפועל לעשות עמו בקש ובתבן ואמר לו תן לי שכרי ואמר לו טול מה שעשית בשכרך אין שומעין לו, ופירשו רש"י והרע"ב ז"ל אע"ג דבכל דוכתא אית לן שוה כסף ככסף אבל גבי שכיר
אינו כן דלא תלין פעולת שכיר כתיב אמאי דאתני בהדיה משמע. משמע מפירוש זה שאם התנה המעביד לתת לו חפץ מסויים תנאו קיים כיון דהוי דבר שבממון, ודבר שבממון תנאו קיים וקנה הפועל בדיבור בעלמא בלי שום קנין, וכן כתב הרשב"א (מובא בשטמ"ק) בדעת רש"י, וכן דעת הרמ"ה בחידושיו (לבבא בתרא דף פז) לגבי הלוקח פשתן מחבירו, ואם כן גם לגבי הקב"ה, הרי הקב"ה נתן לאדם אמצעים בעוה"ז לקיים המצוות כפי שהסביר הרמב"ם ודעימיה ביעודי התורה בפרשת בחוקותי ובמשנה תורה, ואמצעים אלה הם כמו חפץ שהתנה הקב"ה לתת חוץ מהחסד שעושה איתו ושומר לו שכרו לעולם שכולו טוב, ולכן אין הקב"ה עובר על בל תלין.
והטעם למה אם אומר לו טול מה שעשית בשכרך אין שומעין לו, כותב "בעל תורה תמימה" (ויקרא יט, יג אות עא) כיון שיכול להיות שלא בקלות ימצא להחליף מה שקיבל בשכרו על מה שדרוש לו לפרנסתו ויעבוד עוד יום או לילה, הרי עדיין יעבור בעל הבית על לא תלין, ולכן לא שומעין לו, ולכן האדם שמקבל הקלות ואמצעים לקיים המצוות, הרי יש לו אפשרויות לפרנס גופו ונשמתו ביחד ואין כאן בל תלין.
וכתב המרדכי (מובא בתוספות יום טוב על המשנה וכן הביאו הסמ"ע סימן שלו) דדוקא בקש ובתבן הדין כן אבל בחיטין ושעורין שומעין לו כי חיטין ושעורין בודאי מזונות המה ולכן היעודים הגשמיים של התורה שהם מזונות לאדם אז הקב"ה נותנם לו כמו חיטין ושעורין, ואין כאן בל תלין.
ונחזור לבעיא שלנו לזעקת הנביאים "מדוע דרך רשעים צלחה" (ירמיה יב, א. וברכות ז, א). והרמב"ן האריך בזה בשער הגמול, והנה לבעיא הזו יש הרבה תיירוצים והסברים, ואם כן תישאל השאלה למה נתרעמו הנביאים והחכמים על "צדיק ורע לו ורשע וטוב לו" מאחר שהכל בהשגחה ובמשפט צדק, הרי הסיבות גלויות וידועות וחלילה לאנשים שלמים אלה שלא ישיגו התשובות, וממילא אין מקום לתרעומת כלפי ההשגחה העליונה!
ועוד הרי למדו בפרשת האזינו "הצור תמים פועלו כי כל דבריו משפט אל אמונה" וידעו היטב שמשפטי ה' אמת ואין עוול וכפי שהצדיק עליו ר' חנינא בן תרדיון ואשתו כשהוצאו לשריפה (עיין ר"ה יח, א ורימיה לב).
והנה הרמב"ן (שער הגמול דף רעד) דן בזה באריכות ומביא מחלוקת חכמים ורבי מאיר במסכת ברכות (דף ז, א): שלפי רבנן הכל לפי מידה וחשבון, והדין השמימי נחתך לפי הטוב והרע שבמעשי בני אדם, וכל סטיה מצדק עליון זה שאינה נתפסת בשכלנו זה רק מקוצר הבנתנו והשגתנו המצומצמת עצם היותנו דלי שכל ובעלי גבוליות, ואם החסרון מצדנו הרי עלינו להשלים עם הצדק האלוקי ולבטוח בשיפוטו האמיתי והצודק "כי צדיק וטוב לו צדיק גמור צדיק ורע לו צדיק שאינו
גמור" (שם) ופירש המהרש"א שצדיק גמור שאינו זקוק למירוק זוכה בודאי לשני עולמות כי הריהו זכאי, אבל צדיק שאינו גמור ויש צורך למרקו כדי להנחילו עוה"ב הרי הוא סובל.
ועל חכמים חולק רבי מאיר שאומר "וחנותי את אשר אחון" (שמות לג, יט. וברכות ז ע"א) אעפ"י שאינו הגון זוכה לחנינה מצד הבורא וזה בודאי סטיה, והסטיות המרובות הללו לפי רבי מאיר אינן לפי המשפט והצדק המוחלט של העולם אלא זה תלוי לפי השיקולים השמימיים.
והנה הרמב"ן מסוגיא זו הסיק שני עניינים בנוגע לשכר ועונש בעולם הזה, וכתב שלפי שיטת חכמים כל הצווחות והקובלנות של הנביאים בדבר אינן אלא כדברי החולה שמצטער על חוליו וצועק בכל כוחו על גודל הכאב ותוקפו, והם תמהים על מידה זו של שלוות הרשעים ורעת הצדיקים למרות שמכירים ומבינים מידת המשפט המוחלט של הקב"ה.
וגם לשיטת רבי מאיר אומר הרמב"ן שגם לדידו נוהגת מידה זו של שכר על זכויות ועונש על חובות לפי המשפט האלוקי אבל ישנן הרבה סטיות שאין האדם מסוגל להבין עומקן, ומידה זו של "וחנותי את אשר אחון" לא נמסרה לשיקול דעתו של האדם כי היא בודאי אינה הולמת למשפט המוחלט ורק הקב"ה יודע להשתמש בה בכל מקרה הנראה לו. ולענ"ד זעקת הנביאים לפי שיטת רבי מאיר למרות שיודעים מהות הצדק האלוקי, היא מדוע יבולע הצדיק מרשע ממנו ואם הצדיק זקוק ליסורים כפי ראיית הבורא היה יכול להביא עליו יסורים מצדדים אחרים ולא שהרשע ישתרר וישלוט עליו ויתגאה כפי שהגר התגאתה על שרה (עיין רש"י בלך לך), כי מזה נפיק חורבא, וזוהי בקשתם של הנביאים והחכמים ואינה תרעומת כי הרי בשלמותם ורוממות נפשם השיגו סוד הענין, והתשובה להשגה זו לפי רבי מאיר שאפילו מן הנביא נעלם כל הענין וכך עלה ברצונו יתברך.
יוצא מהסבר זה של הרמב"ן בדעת חכמים ורבי מאיר שהם חולקים על שיטת רבי יעקב, הסובר "ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא" ואין מידת שכר ועונש נוהגת בכלל בעולם הזה, ולפי רבי מאיר וחכמים נוהגת בהסתייגות למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, ותנאים הללו בודאי אזלי בשיטת רבנן במשנה (קידושין טל) החולקים על רבי יעקב.
וכדי לברר ולסכם הפתרונים שניתנו לשאלתנו עלינו לנגוע בנושא ההשגחה העליונה ובפרט שלדעת הרמב"ם במורה (ח"ג פרק יז) בעית הגמול נעוצה בידיעת הבורא והשגחתו.
והרמב"ם בפרק זה מנה חמש דעות בהשגחה:
1. דעת אפיקורוס שכפר לגמרי בעיקר ההשגחה, והעיר הרמב"ם שדעה זו נדחתה במופת על ידי אריסטו, ופסוקים רבים בתנ"ך שוללים כפירתו "למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ" (שמות ח, יח),
"משמים הביט ה' ראה את כל בני אדם" (תהלים לג, יג-יד), "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו" (ירמיה כג, כג-כד).
2. דעת אריסטו שהקב"ה משגיח במיני כל הנמצאים בעולם השפל אבל לא באישיהם, ובכך שלל אריסטו ההשגחה מכל אישי האדם. וזה הולם שיטתו בקשר לקדמות העולם.
3. דעת האשרעיה (כת מוסלמית אורתודוקסית) שלפיה אין שום דבר במציאות הנעשה במקרה כי הכל מתהווה ברצונו של האלוקים והכל נגזר מקדם.
4. דעת המעתזלה (הרציונליסטים המוסלמיים) סוברים הכל נעשה בחכמה אלוקית שהשגחה כוללת את כל היצורים וכו'.
ואחר כך מביא הרמב"ם (מו"נ ח"ג פי"ז) דעת תורה שההשגחה האלוקית כוללת כל אישי האדם:
"וכן מכלל פנת תורת מרע"ה שהוא יתעלה לא יתכן עליו העול בשום צד מן הצדדין, ושכל מה שיבא לאדם מן הרעות והמכות או ישיגם מן הטובות לאיש אחד או לקהל, הכל הוא על צד הדין, והיותו ראוי במשפט הישר אשר אין עול בו כלל, ואפילו אם נכנס קוץ ביד אדם והוציאו מיד לא היה רק על צד העונש לו, ואלו השיג למעט הנאה היה גמול לו, וכל זה בדין, והוא אמרו עליו יתעלה כי כל דרכיו משפט (דברים לב, ד), אלא שאנחנו נסכל אופני הדין ההוא", עכ"ל.
יוצא לנו מהרמב"ם שהמשפט תלוי אחרי העונש ותופס בדברי חז"ל "אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עוון" (שבת נה ע"א) ולפי זה סרה ונעקרה משרשה הבעיה, כי הרי הכל מתנהל בהשגחה דיקנית למופת ואם נדמה לנו לפעמים שרעות באות לצדיק וטובות לרשע אין זה אלא טעות בהערכתנו ובשיקולינו מצד הערכת הצדיק והרשע או מצד הערכת הטובות והרעות. (ועיין חובת הלבבות שער הבטחון פ"ד, תניא פ"ב, ורמח"ל בדרך ה' ח"א פ"ח).
א) מצד הנושא: טעותנו היא הצדיק שסובל יסורים אינו צדיק אלא לפי ראייתנו הקצרה, וכן ברשע, כי מטבע האדם הדן לפי ראות עיניו אז שופט חברו לפי מעשיו ואין זה אמת מוחלטת כי הכל תלוי לפי היכולת, הכוונה והשמחה בביצוע המצוה, ועוד אין צדיק שלם.
ב) מצד הנשוא: יש שהרע הבא לצדיק אינו רע כפי מהותו הפנימית והטוב הבא לרשע אינו טוב אמיתי ורק לפי עניותנו וקוצר מבטנו הרואה את העכשויות ולא צפייה למרחקים להתבונן ולהתעמק בכל תופעה ולדון הכל על שם אחריתו הרי יש רע שסופו טוב, וטוב שסופו רע, וכל הטובות בעוה"ז הבל המה.
הרלב"ג בספרו מלחמות ה' (מאמר פרק ו) העיר שהסבר זה אין בו כדי לבאר כל המקרים, ולאור העובדות הקיימות מוכרחים אנו לומר שהבעיה עומדת במקומה, ואולם לדעתו אין זו חריגה ממסגרת
הצדק והיושר האלוקי ואם הצדיק או הרשע סובל זה תלוי במציאות הגופנית למשל של הוריו אבותיו מצד הסידור הכללי המופתי של הטבע ואין לייחס לה' חלילה שום עוול, כי אם הרשע מצליח הרי הוא מצליח מצד השפע האלוקי השרוי בטבע ושהוא בא מהורים חזקים בריאים אז גם הוא חזק מבחינה גופנית, וצדיקים עלולים לסבול ולהיות ברע מעת היוולדם לרגלי הצרות אשר הגיעו לאבותיהם (עיין שם).
יוצא שהכל בצדק ואין להשתחרר ממצבים אלא על ידי מאמצים כבירים נפלאים על ידי ההתעוררות ההשגחה הפרטית לטובתם.
הנה בעיית הרע היא בעיה קשה שהאדם הנושא "רגש החיים" מתלבט בה ומחפש פתרונים שונים במחשבה ובחיים לעצם הווית הרע, ובמיוחד מתעוררת השאלה מהיכן בא הרע לתוך תחום הטוב האלוקי, וכשאדם רואה חזיון זה שאינו עולה בקנה אחד עם הצדק האלוקי שהוא מקור הטוב, וממנו לא יצא כי אם הטוב אז נופל לרשת הכפירה וריקנות גדולה אוחזת בו ושואל את עצמו כיצד מתקיים הרע בעולם גדול מעצמיות הטוב?
