בתורה מוזכרים סוגי עונשים על עבירות בין אדם למקום ובין אדם לחברו, והעונשים מתבצעים על ידי בני אדם או על ידי "שמים", וישנם ארבע מיתות בית דין: סקילה, שריפה, הרג וחנק. ומיתה בידי שמים היא "כרת". ויש עונש מלקות, ועונש מכת מרדות מדרבנן (שבת מ ע"ב, יבמות נב ע"ב, כתובת מה ע"ב). וישנם עוד עונשים שמימיים כגון "דבר" (מגיפות), רעב, גלות (אבות פ"ה מ"ט). העונשים השמימיים באים לעולם על מיתות שלא נמסרו לבית דין.
1. העונש הראשון בתורה הוא עונשם של אדם וחוה שגורשו מגן עדן על שעברו על מצות ה' שאכלו מעץ הדעת.
2. עונש קין על שהרג את הבל אחיו – להיות נע ונד בארץ.
המשפט העברי מטיל אחריות מוסרית ברורה על כל בית דין ביחס למקרה של משפט מוות, ולמרות שעל בית הדין מוטלת החובה לשמור ולהגן על החברה ככתוב "ובערת הרע מקרבך" (דברים יז, ז), הרי החובה יותר גבוהה היא לשמור על החיים כנדרש בתורה "ושפטו העדה... והצילו העדה" (במדבר לה, כד-כה, ועיין סנהדרין סט ע"א, ר"ה כו ע"א, וספר החינוך מצוה תט), והסנהדרין גדרו פרצותיהם של ישראל (ב"ב צא ע"ב), והם עיני העדה (שהש"ר א, סג ובמדבר טו, כד). והסנהדרין היא "תכשיט של בית המקדש" (שהש"ר ד, ד), "ועוז מלך משפט אהב" (תהלים צט, ד) וכל האומר הקב"ה ותרן יוותרו חייו (בבא קמא נ, א) והקב"ה אוהב את הדין והמשפט "שמחה לצדיק עשות משפט..." (משלי כא, ט ונתיבות עולם למהר"ל נתיב הדין א).
ב. מגמת הענישה
נשאלת השאלה: מה מטרת הענישה במשפט העברי, האם זו נקמנות בעבריין או מטרה חינוכית להרתיע עבריינים ופושעים לבל יפשעו, לבל יחבלו בסדרים החברתיים הנאותים, כי לולי חוקי השלטון והציות להם תשרור בעולם אנרכיה שתוביל לאבדנו ולהרס החברה (עיין אבות פ"ג מ"ב, ע"ז ד ע"א, ורמב"ם מו"נ ח"ב פ"מ), "מלך במשפט יעמיד ארץ" (משלי כט, ד), כי הגדול במלכות ישמור איש מאת רעהו שתקיף ממנו (החינוך מצוה עא ותצא), והרמח"ל מתאר את ייחודו ותפקידו
של המנהיג במשל גן עדן (עיין מסילת ישרים סוף פ"ג), ומשפט צדק הוא גם תנאי לגאולה (ישעיהו א, כו-כז), ואמרו בתנחומא(בראשית ז): "לא ברא הקב"ה שנקרא צדיק וישר את האדם בצלמו אלא כדי שיהיה צדיק וישר כמוהו".
כתב הר"ן בדרשותיו (דרוש יא) שלענישה בישראל ישנן שתי שתי מטרות יסודיות:
1. עשיית צדק
עשיית צדק בישראל מוטלת על בית הדין הדן על פי חוקי התורה, והם שופטים את העבריין הפושע על מעשיו השליליים שעשה וגרם נזק גדול לחברה, והם דנים אותו על פי הצדק התורני המוחלט כדי להימנע מלהזיק יותר לזולת. והמשפט האלוהי אין עניינו סידור חיי חברה גרידא כדי שלא יפגע אחד בשני, אלא מטרת המשפט התורני הוא להעלות את האדם, ותיקונו, על ידי חובת הזהירות מכל מעשה עוול, ואי אפשר לארץ בלי משפט, והסמכות המשפטית מוענקת לשופטים על ידי ה' שהוא מקור המשפט "כי המשפט לאלהים הוא" (דברים א, יז וחינוך מצוה מט), ונצטווינו להתדמות במעשינו למידות ה' (החינוך מצוה עו), ו"נשמת כנסת ישראל היא הצדק המוחלט" (אורות התשובה פ"ד, ז; ואורות קמד).
ענישת רוצח בדין גזר מוות היא בגין השחתת הצלם האלוהי שבנרצח, "כי בצלם אלהים עשה את האדם" ולכן "שופך דם האדם באדם דמו ישפך" (בראשית טו, ו ורש"י שם) ועם כל זה אסור להלין גופתו על עץ (דברים כא, כג) כי זה זלזולו של מלך שאדם עשוי בדמות דיוקנו, וצריך להתחשב בכבודו של אדם וילמד זכות גם על הרשעים (תומר דבורה סו"פ א).
2. הרתעה
בעם ישראל, אומר הר"ן הנ"ל, קיימות שתי מערכות משפטיות מקבילות, האחת עשיית צדק, והשניה הרתעה שמחייבת המציאות כדי להרתיע עבריינים לבל תתרבה תופעת האלימות בחברה, כי אם נדון רק לפי הגמול, ההרתעה תיעלם לגמרי, ולכן ישנה מערכת שיפוטית אחרת והיא "משפט המלוכה" שתפקידה לדאוג לבער את הפשע והרשעות מהחברה שזקוקה להגנה מפני פושעים שאין המשפט הרגיל המבוסס על כללים קבועים יכול להענישם מחוסר ראיות, מחוסר עדויות וכו'.
יוצא לפי הר"ן שאם לא יענשו העבריינים מדין "משפט המלוכה" יפסד הסידור המדיני, חברתי, ויתרבו שופכי דמים, ולכן לצורך "ישובו של עולם" נצטווה המלך להעניש עבריינים על פי המשפט הצודק לפי חוקי התורה, ולפעמים יותר, כפי הצורך לתיקון החברה וצורך השעה (עיין אברבנאל לשופטים טז).
מכאן למדים שהענשת עבריין אינה "נקמה" שהרי התורה ציוותה אותנו "לא תיקום ולא תיטור" (ויקרא יט, יח), אלא מניעת עשיית העבירה לעתיד, וכמו שאמרה ברוריה לבעלה רבי מאיר "יתמו
חטאים מן הארץ – חטאים ולא חוטאים" (ברכות י ע"א), "כל ישראל ישמעו ויראו" (דברים כא, יח-כא), וכאן פירשו חז"ל והסבירו שלא מדובר בעונש של הרתעה אלא בעונש של מניעה, דהיינו למנוע מהעבריין לבל יזיק בעתיד, וככתוב בבן סורר ומורה "וכל ישראל ישמעו ויראו ובערת הרע מקרבך" (שם), כלומר בהענשתו יוצאת הנאה לו והנאה לעולם, הנאה לו שימות זכאי ולא חייב, והנאה לחברה שלא תצטרך להתמודד עם פושע חברתי (סנהדרין עא-עב), וכן לגבי "מוסר" (מלשין) עונשו הוא "מניעתי מובהק", וכמו שכתב הרמב"ם (הל' חובל ומזיק פ"ח הל' י-יא) שעל ידי הריגתו לפני המסירה מונעים נזק גדול לעם ולחברה, והיום שאין עונש מיתה, עונש המאסר הוא בעל אפקט מניעתי, הרחקת העבריין המועד מהחברה כדי שלא יבצע זממו, וכן שלא ילשין על אחיו וחבריו, וכן לגבי "עדים זוממים" נאמר "והנשארים ישמעו ויראו ולא יוסיפו לעשות עוד כדבר הרע הזה בקרבך" (דברים יט, כ)
רבנו הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג, פ.מא) חקר מה הם הקריטריונים הנכונים לקביעת עונש על מעשה שלילי שעשה "דע כי גודל העונש וחומר פגיעתו או קטנו וקלות סבילותו, יהיה בבחינת ארבעה דברים":
חומרת הנזק והשלכותיו
ריבוי מציאות העבירה והתפשטותה בחברה
עוצמת המשיכה למעשה
קלות עשיית המעשה בסתר
ועל פי קריטריונים אלו ביאר הרמב"ם (שם) את הדינים והעונשים השונים לנזקים, לגנבות הנזכרים בפרשת משפטים (עיי"ש).
ולמעשה הענישה אינה "נקמה" על העבר אלא בעיקר הרתעה, שיקום וחינוך העבריין לבל ימשיך להזיק לחברה ולעצמיותו.
ג. העונש: תהליך חינוכי שיקומי
במקרים רבים בתנ"ך אנו רואים שהתורה מתייחסת לעונש כתהליך חינוכי, שיקומי, המועיל לשפר את אישיותו של הנענש, כגון גנב שאין באפשרותו לשלם גנבתו שנמכר לעשיר שיחנכנו שהגניבה היא מעשה חמור שאסור בכל חברה אנושית (עיין הרמב"ן לבראשית לב, יג), ובמקום להכניסו לכלא ולחיות עם חבורת פושעים, מוסרים אותו לבעל הון לחנכו, ללמדו, להיטיב לו, לרומם את מעמדו, לעדן מחשבותיו ורגשותיו, וכשיצא מכלאו הפתוח תסלוד נפשו מגניבת ממון חברו ומחפציו.
ויסוד חינוכי זה חוזר ונשנה פעמים רבות בספר משלי, ונצטט פסוקים רבים שנאמרו בענין זה:
1. "חושך שבטו שונא בנו, ואוהבו שוחרו מוסר" (משלי יד, כד), כלומר האוהב את בנו מייסרו בילדותו כדי שיהיה מחונך.
2. "ייסר בנך ויניחך, ויתן מעדנים לנפשך" (משלי כט, יז), ואמרו חז"ל על זה במדרש תנחומא (פ' שמות): אם תרצה להיות במנוחה, בהשקט, ובשלווה בעולם הזה - תייסר את בנך בקטנותו, ותדריכהו על דרך הטובה, ואז יהיה מקורו ברוך (משלי ה, יח).
3. "אל תמנע מנער מוסר, כי תכהו בשבט לא ימות" (משלי כג, יג).
4. "אתה בשבט תכנו ונפשו משאול תציל" (משלי כג, יד), כי על ידי המוסר והתוכחה תציל נפשו משחת של ימות טרם זמנו (הראב"ע).
יוצא מדברי שלמה מלכנו החכם, שאין העונש "נקמה" אלא תהליך חינוכי, שיקומי, והייסורים הם לטובת המתייסר, לחנכו, לעצב דמותו, להיטיבו, ולהשיבו לדרך הנכונה, כי הייסורים מיישרים ארחות חייו, ומובילים אותו לתהליך של בניית קומה חדשה ומשוכללת, ולכן "אשרי הגבר תייסרנו יה, ומתורתך תלמדנו" (תהלים צד, יב, וברכות ה ע"א), ועל זה אומר הנביא ישעיה (יב, א) "אודך ה' כי אנפת בי", כלומר להודות לה' גם על הרעה, כי מתוך הצרה צומחת הישועה, "שוב מחרון אפך והנחם על הרעה לעמך" (שמות לב, יב).
אין הקב"ה חפץ בהענשת העבריין ובהמתתו, וכדברי הנביא יחזקאל (לג, א): "אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מדרכו וחיה", ולכן נבראת התשובה כדי שהחוטא ישוב לישרותו הראשונית, לטבעו האלוהי, כי החטא הוא "אקט חיצוני" לאדם העשוי בצלם אלוהי, ואינו טבוע באדם. וחכמינו תיקנו "תקנת השבין" (בב"ק צב ע"ב) כדי להקל על העבריין לשוב בתשובה, וכן "תקנת מריש" שלפיה אין לחייב הגזלן אלא בפיצוי כספי מפני "תקנת השבין" (גיטין פ"ה מ"ה), ועוד תקנות רבות תיקנו חז"ל לטובת העם (בב"מ קיב ע"ב, ר"ה כב ע"ב, נדה כו, וגיטין לג ע"א), ויד ה' תמיד פרוסה לקבל שבים, וים התשובה פתוח לכל בריה כי חפץ חסד הוא, ואינו חפץ במיתת הרשע (יחזקאל לו).
ד. הכפרה
בתפיסה הדתית יש לענישה עוד מגמה נוספת והיא ה"כפרה", וכמו שמצאנו בעונש הרוצח ושאר עבריינים, שהתורה מדגישה שלרוצח אין כפרה בכופש נפש, בקנס ובתשלום ממוני, אלא בגזר דין
מוות, "ולא יכופר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שופכו" (במדבר לה, לא-לד), ולכן מיתתו זו כפרתו (סנהדרין מג ע"ב), ואמרו: אם אינו יודע להתוודות אומרים לו: אמור תהא מיתתי כפרה על על עוונותי (סנהדרין ו ע"ב), ועונשו חמור מאוד מפני שהשחית את הצלם האלוהי (רד"ק לבראשית ט, ו), שהרי אפילו הרג את הגוסס הדין הוא שנהרג עליו (רמב"ם הל' רוצח פ"ב ה"ז, וסנהדרין עח ע"א, ושבת קנא ע"א), כי שופך דם הוא ממעט את הדמות, כי בצלם אלהים עשה את האדם (בר"ר פ' לד, ומכות ז ע"א), וקיצור חיי אנוש הוא מעין צמצום התגלות אלוהית בעולם, ולכן הרוצח גרם העדר גילוי ה' גם הוא ייעדר על ידי המתתו, ומידה כנגד מידה (סוטה ח ע"ב).
ה. הצדקת עונש מוות
על קרוב לשלושים חטאים קבעה התורה עונש מוות, והסמכות להוציא אדם להורג נתונה בידי בית דין שמורכב מעשרים ושלושה דיינים שהוסמכו (סנהדרין ז ע"א), ובישראל רק לעיתים נדירות מאוד הוצא אדם להורג, עד שאמרו רז"ל (מכות ז ע"א, תנדבא"ר ד) סנהדרין ההורגת אחת בשבע שנים נקראת "קטלנית", ואין ממיתין אלא בפני הבית (רמב"ם הל' סנהדרין פי"ד הי"א, ומכילתא – מובאת ברמב"ן לה, כט), וסנהדרין הרואה רק חובת הנידון בלי אפשרות להפוך בזכותו אינה יכולה לחייב (רמב"ם הל' סנהדרין פ"ט ה"א, וסנהדרין יז ע"א), ולאחר החורבן בטלה הסנהדרין לגבי דיני נפשות ולגבי הדינים התלויים בבית דין הגדול כגון קידוש החודש וכו' (עיין הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות מ"ע קנג, ורמב"ן לבמדבר לה, כט ובהערות שם בהוצאת מוסד הרב קוק).
וכן לגבי עונש מלקות שמחייב בית דין של סמוכים, וכיון שאין לנו סמוכים היום, הרי בית דין תורני אין בסמכותו ההלכתית להעניש על עבירות פליליות, וגם אינם יכולים לדון דיני קנסות (עיין רמב"ם הל' סנהדרין פ"ד, ופט"ו ה"ד, סנהדרין י ע"א, ושו"ע חו"מ א, א).
ברם גם לאחר החורבן, וביטול הסמכויות הדורשות שחכמי הדור ומנהיגיו יהיו "סמוכים", מוטלת האחריות עליהם לתקן תקנות וקנסות ולהסדיר חיי חברה תקינים וטובים, ולכן בתקופות מאוחרות מצאו דרך לקנוס גם בבית דין של גולה, על ידי שהחרימו לרשע, לפייס את הזכאי בממון וכדו', בית דין מכין ועונשין שלא מן התורה כדי לעשות סייג לתורה (סנהדרין מו ע"א, וטור שו"ע חו"מ סי' ב, רמב"ם הל' ממרים פ"ב ה"ד, והל' סנהדרין פכ"ד ה"ד).
ו. התגמול האלוהי
הקב"ה משגיח במשגיחי בני אדם ויודע כל פרטי מעשיהם, ומשלם לכל אחד לפי פעולתו (החינוך, בהקדמה), ובלי משפט צודק לא יתיישבו בני אדם ולא יעמדו יחדיו לעולם, ואי אפשר לארץ בלי משפט (החינוך מצוה מט), והרחמנות על פושעים ועבריינים היא אכזריות כלפי כל האחרים (מורה
נבוכים ח"ג, ט), ו"המשפט לאלהים הוא" (דברים א, יז), וביעור הרע הוא תיקון העולם, וגילוי האלוהות בחברה ובעולם כולו, והעושה משפט צדק נעשה שותף לקב"ה במעשה בראשית.
הקב"ה אינו שמח במפלתם של רשעים (מגילה י ע"ב), והמקום מצטער על דמם של רשעים שנשפך (סנהדרין מו ע"א), ומידה טובה מרובה ממידת פורענות (סוטה יא ע"א), ומידת טובה ממהרת להביא ממידת פורענות (שבת צז ע"א), ולכן ברא הקב"ה את התשובה כדי לאפשר לעבריינים להיות "בריה חדשה" מאושרת ומלאת אור עליון (עיין בספר אורות התשובה).
ובלי תשובה "עיני ה' צופות רעים וטובים" (משלי טו, ג), ו"אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו" (ישעיה ג, י-יא), ו"זורע עולה יקצור און" (משלי כב, ח), "במידה שאדם מודד מודדים לו" (סוטה ח ע"ב), ו"כל מידותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה" (סנהדרין צ ע"א), "כי בדבר אשר זדו עליהם" (שמות יח, יא), כלומר מעשי הזדון של המצריים נהפכו עליהם לעצמם.
הגמול האלוהי בנוי על "מידה כנגד מידה", והקב"ה משלם שכר טוב לעושה טוב, ומשלם רע לעושה רע. וכתב הרמב"ם (הל' תשובה פ"ו ה"א) שיש חטא שנפרעים ממנו לעולם הבא ולא בעולם הזה, ויש חטא שנפרעים ממנו בעולם הזה ובעולם הבא, אבל הקב"ה בעצמו אין וותרן (שקלים ח ע"ב, בב"ק נ ע"א, אסת"ר ז, כח) אלא מאריך אפיה וגבי דיליה הן לצדיקים והן לרשעים (בב"ק שם, וסנהדרין קיא ע"א, וירושלמי תענית פ"ב ה"א, בר"ר סז, ד), ובפרט מאריך רוחו עם הרשעים וחוזר וגובה מהם (במדב"ר יד, יז).
העונש האלוהי אין מטרתו נקמה וחבלה, אלא תיקון העבריין וגם חטא אדם הראשון יש בו טוב כי הוא "קטליזטור" כוח שמניע האדם והאנושות לעמל, הטלת מטלות להכשיר את הנפש, לא לאכול "נהמא דכיסופא" אלא לאכול "פרי עמלה", היגיעה והטורח בקיום המצוות בעולם הזה ואז בשובה למקור מחצבה העליון היא "שבה בזרוע" ולא בחסד, כי זוהי "ההטבה השלימה" שהמקבל יקבלה על ידי יגיע כפיו, על ידי עמלו האישי ולא ישאר לו בושת פנים בקבלת הטוב העליון (הרמח"ל בדעת תבונות א, יח על פי הירושלמי ערלה פ"א ה"ג, עיי"ש).
ז. התגמול על מידות טובות
מה שאמרו חז"ל "שכר מצוות בהאי עלמא ליכא" (קדושין טל ע"ב), זה אמור על המצוות בפועל ולא על המידות הטובות המכשירות אותן כגון השמחה בקיום המצוות וכן כל ענייני הנהגות יושר וצדק, על זה גופא יש קרן של שכר לעולם הבא ויש פירות פירות לעולם הזה (פאה פ"א ה"א, החיד"א ב"לב דוד" פי"ד ד"ה גילה), ולכן יש חילוק בין המצוה למידות המכשירות לה, וכן חילק המהר"ל בין שכר עצם המצוה לשכר היגיעה והמאמץ (אבות סוף פרק חמישי), ולכן יעקב נטל שכר בעולם הזה שנאמר "ויפרוץ האיש מאוד מאוד" (בראשית ז, מג).
